Cristianismo Puro

Sobre a Ira

2012-01-21T01:56:00.000-03:00

“Irai-vos, e nãopequeis; não se ponha o sol sobre a vossa ira.”

(Efésios 4:26)

Jávárias vezes vi usarem esse texto para justificar o irar-se. Faltaapenas continuar a leitura do capítulo:

“Todaa amargura, e ira, e cólera, e gritaria, e blasfêmiae toda a malícia sejam tiradas dentre vós,”

(Efésios4:31)

Igualmente Gálatas5:19-21; Colossenses 3:8.

G.Montenegro

Dois ou um

2012-01-19T18:45:00.000-03:00

Costuma-se dizer que há duas formas de se chegar a Deus: pelo amor e pela dor.

Creio ser exato dizer que há uma forma de se chegar a Deus: pelo amor e pela dor.

G. Montenegro.

Contra o respeito

2012-01-19T13:56:00.001-03:00

Sim, contra o respeito. Explico no que segue. Apenas pensamentos soltos.

***

A virtude do iluminismo, chamada tolerância,na forma que tomou no nosso tempo, um tipo de vigilância constantecontra a divergência incisiva (verbalmente incisiva), écompletamente desconhecida nas Escrituras. É uma invenção moderna,um tipo de prescrição social frouxa, covarde e hipócrita. E se éóbvio que se trata apenas de retórica; no fim das contas há o queé tolerado e o que não é. Qualquer cristão sabe que não serátolerado em uma “sociedade de tolerância”. Trata-se apenas,aqui, de expor essa hipocrisia, esse fingimento, essa baixezatravestida da mais pura e intocável virtude.

Essa cultura de tolerância toma uma formabastante peculiar: existe a crença geral de que todas as pessoas sãodignas de um respeito inviolável à imagem pública. Que todosmerecem respeito. A isso é necessário responder diretamente: Nemtodas as pessoas são igualmente dignas. Nem todas as ideiassão igualmente dignas. Nem todos os atos são igualmentedignos.

Há canalhas, que não merecem respeito.

Há mentiras, que não merecem respeito.

Há vilezas, que não merecem respeito.

Na realidade, tolerância só pode dizer respeitoao que é, por natureza, desagradável, degradante ou, no mínimo,antinatural. Existe tolerância aos efeitos da radiação ou dasdrogas, por exemplo. Só posso tolerar aquilo que me é (ou pode ser)danoso de alguma forma (biológica, moral, estética, etc). Não sepode falar em “tolerância ao amor” ou “tolerância ao bem”. Por isso mesmo o discurso da tolerância tende mesmo a cristalizar separações.

Na realidade tudo isso é intuitivo. Não háaqui novidade; todos sabem disso e se comportam dessa forma.Mas os “bonzinhos” que condenam o xingamento aparentemente seesquecem disso.

***

Mas o que nos diz o Evangelho a esse respeito?

Que devemos amar ao próximo.

Mas como qualquer um com um pouco de conhecimentodo Evangelho sabe, amor não significa leniência ou indulgência comos erros alheios, em especial ao veneno que respinga em volta. O amornos obriga a perdoar todos os nossos inimigos; mas isso nãosignifica ignorar o mal que um semelhante faz a outro.

Na realidade, tudo que um canalha enganadorprecisa, para continuar sendo canalha, é ser respeitado ereverenciado. O lobo em pele de cordeiro adora receber o mesmorespeito que a ovelha recebe: isso apenas sustenta o sua máscara.

Nesse sentido, é importante observar ocomportamento que o Senhor Jesus Cristo teve. Ele mesmoreiteradamente chama seus adversários de “hipócritas”,“serpentes”, “filhos do inferno”, etc (Mateus 23:13-39;Lucas 11:37-54). Seu adversário chega mesmo a mostrar que sesentiu humilhado (Lucas 11:45), mas isso não faz seuadversário parar. Semelhantemente, o apóstolo Paulo, quandoestava cheio do Espírito Santo, chamou a Elimas de “filho dodiabo” (Atos 13:10) porque procurava desfazer a obra doapóstolo.

São xingamentos? Sim, são. Isso significa que oSenhor Jesus ou o apóstolo Paulo “perderam a razão” (como secostuma dizer) quando partiram para a detratação? É claro que não.Existe uma grande diferença entre discutir ideias por meio deargumentos (onde não cabe o xingamento, sob imputação deargumentum ad hominem) e em disputar contra um farsante(onde o argumento de nada serve, senão para mostrar a ignorância dofarsante aos que estão ao seu redor, servindo também como outraforma de detratação). A detratação é mesmo uma necessidade,como demonstrado nos exemplos de Jesus e Paulo.

Pode-se mostrar por uma multidão de exemplos queas Escrituras ensinam respeito a certas pessoas, por serem essasdignas de respeito, seja pela posição ocupada, seja pela idade,seja pela conduta (Levítico 19:32; 1 Tessalonicenses 5:13; 1Timóteo 5:17; Tito 2:2; etc). Há pessoas que merecem respeito,pessoas que merecem mais respeito, e pessoas que não merecemrespeito algum. Respeito conquista-se.

Quanto ao mais, é evidente que essa forma dedetratação não pode partir do ódio a alguém. Mas que fique claroque não há contradição entre amar ao próximo e (sob necessidade)tratá-lo sem respeito.

***

Sobre “palavrões”, um aparte: não haviapalavrões quando a Bíblia foi escrita, e por isso mesmo não podehaver texto bíblico condenando o uso de palavrões, assim como nãopode haver texto bíblico condenado hambúrguer. Qualquer texto usadonesse sentido refere-se a outra coisa, não a palavrões. Havia, issosim, formas de xingar, e essas formas foram usadas tanto pelo SenhorJesus Cristo quanto pelo apóstolo Paulo, conforme acima jámostrado.

“Palavras torpes” (Efésios 4:29;Colossenses 3:8) não são palavrões. A confusão se dá porque,em português, usamos a expressão “palavra” para designar tantouma mônada gramatical quanto para designar o discurso em geral.Quando dizemos que “café é uma palavra” e que “ouvimosà Palavra de Deus”, usamos dois significados distintos.Entretanto, a expressão grega para “palavra” utilizada tem umsignificado diferente:

πᾶς λόγος σαπρὸςἐκ τοῦ στόματος ὑμῶν μὴ ἐκπορευέσθωἀλλ᾽ εἴ τις ἀγαθὸς πρὸς οἰκοδομὴντῆς χρείας ἵνα δῷ χάριν τοῖς ἀκούουσιν

(Efésios 4:29)

νυνὶ δὲ ἀπόθεσθε καὶ ὑμεῖςτὰ πάντα ὀργήν θυμόν κακίαν βλασφημίαναἰσχρολογίαν ἐκ τοῦ στόματοςὑμῶν

(Colossenses 3:8)

Tanto aexpressão λόγοςσαπρὸς quantoαἰσχρολογίαfazem uso do radical λόγος(LOGOS),que designa a palavra tanto como pensamento (daí deriva “lógica”)quanto como discurso, isto é, o conteúdo daquilo que éverbalizado; não cada componente daquilo que é dito, mas suatotalidade e significação. Não designa aquilo que gramaticalmentechamamos de “palavra”. λόγοςσαπρὸςseria a “fala podre”, enquanto αἰσχρολογίαseriao discurso sujo. Ambas seriam o discurso que promove a podridão,torpeza, etc.

G.Montenegro

Sobre bebidas alcoólicas - Parte II

2012-01-18T07:04:00.001-03:00

Advirto primeiramenteàqueles que não leram a primeira parte que o façam, para que seevite uma série de mal-entendidos. Cliqueaqui para ler a primeira parte. Pretendo apresentar algumasrespostas a argumentos contrários ao uso da bebida alcoólica.Agradeço a todos quantos puderem apresentar falhas ou em minhasrespostas.

(1)A expressão “Vinho”

É já recorrente oargumento de que “Jesus bebia vinho” (ou sua variante “Jesusmultiplicou vinho”) nas discussões sobre a validade ou não do usoda liberdade cristã no uso da bebida. Esse argumento (que, de fato,considero o mais importante de todos) incita um debate sobre osignificado da palavra “vinho” na Bíblia. Segundo argumenta-se,a palavra “vinho” nem sempre implica em uma bebida alcoólica.

De fato a palavra grega“vinho” (οἶνος) usada diversas vezes no NovoTestamento pode aplicar-se tanto a bebida fermentada(alcoólica) quanto a não fermentada. Ou seja: designa uma classe debebidas, podendo ser especificamente uma ou outra. Mas o uso dessaverdade nos argumentos contra-álcool é absurdo: sempre que οἶνοςtem posição louvável, atribuem-lhe o significado de “suco deuva”, enquanto sempre que é reprovado, é o “vinho alcoólico”.Tal uso descuidado e arbitrário (bem como desesperado) primapor evitar de todas as formas a mera possibilidade de que ovinho alcoólico seja consumido sem pecado.

O argumentocontra-alcoólico falha tanto em sua estrutura lógica quanto em suacorrespondência para com as Escrituras.

Em primeiro lugar, épreciso distinguir “polissemia” e “extensão”. A constataçãode que a palavra para vinho possa se aplicar a duas espécies debebida (uma fermentada e outra não) não implica que seja umapalavra polissêmica,ou seja, com significados apartados (ainda que conexos). Trata-se,antes, de uma clara relação de gênero-espécie. Essa distinçãovemos quando observamos, por exemplo, a palavra “Homem”. Podesignificar ao menos duas coisas (polissemia): o ser humano em geralou o sexo masculino em particular. Mas, qualquer que seja osignificado usado nesse caso, a atribuição da palavra “homem” aJoão ou Pedro não implica em que “Pedro” e “João” sejamsignificados distintos da palavra “homem”. Ambos são (em tese)igualmente “homem”; o mesmo significado se estende a eles.Mesmo que falte a Pedro aquilo que João tem como homem (e.g. sePedro porta alguma deficiência física), ainda assim Pedro é homem.Mas quando dizemos que Pedro é homem, espera-seque ele detenha todas as características físicas comuns aos outroshomens (espera-se que tenha dois braços, duas pernas, etc). Nãodeter todas é excepcional,uma exceção ao que está convencionado. Quando queremos tratar douso excepcional da palavra, fazemo-lo pelo uso de qualificantesadicionais. É assim que distinguimos “cachorro” (em geral) de um“cachorro sem uma das patas”. Quando falamos de um cachorro emgeral, espera o ouvinte que ele tenha as quatro patas, guardada aexcepcionalidade.

Com o vinho ocorresemelhantemente. Não se trata de saber se a palavra vinho apresentahora um significado hora outro. Ela apresenta um só significado (nassituações a que se refere a presente questão, excluindo-se usossimbólicos, metafóricos, etc), que é a do fruto da vide. Mas qualé o o seu uso dominante? Seu uso geral (ou seja, o usonão-excepcional acima referido) não pode se referir à bebidanão-fermentada. Assim sendo, embora o uso das palavras possa seaplicar a entes diferentes entre si, em geral eles tem um usopragmático dominante. Quando se trata de um “vinho” sem qualquerqualificante (isto é, quando dizemos apenas “vinho”), espera-seque seja um vinho fermentado. Quando se trata de um vinhonão-fermentado, sua identificação se dará contextualmente(implícita ou explicitamente). Assim sendo, as duas aplicações dapalavra não estão no mesmo patamar.

Em segundo lugar, já semostrou notexto anterior diversos versículos que claramente eindubitavelmente se referem à bebida alcoólica (como no caso dodízimo ou no caso do capítulo 31 de Provérbios) como sendoaprovada (e até aconselhada). Nessa situação, é impossível umaproibição irrestrita à bebida alcoólica. Todas as restriçõesbíblicas dizem respeito a práticas ou pessoas específicas. Nãopode ser sustentada a distinção entre o vinho fermentado comoproibido e o não-fermentado como aprovado. De fato, a natureza decomo essas proibições ocorrem evidencia isso perfeitamente: porexemplo, dizem as cartas pastorais que os diáconos e as mulheresidosas não devem ser “dados ao muito vinho”, como claramente sevê:

“Não dados ao muitovinho”

μὴ οἴνῳπολλῷ προσέχοντας

(1 Timóteo 3:8)

“Não dadas (como servas)a muito vinho”

μὴ οἴνῳπολλῷ δεδουλωμένας

(Tito 2:3)

É evidente que podemos (edevemos) aplicar o mesmo princípio a todos os cristãos: nenhumservo de Jesus Cristo deve ser dado ao muito vinho, porque oque faz isso peca (cf. Provérbios 23:20; 1 Coríntios5:11-13; 6:10). Mas há gritante diferença entre não ser dadoao muito vinho e não serdado a vinho nenhum. A própria proibição do “muitovinho” perde sentido se lhe subjaz uma proibição a qualquerquantidade de bebida fermentada. Mas se o “muito vinho” nessesdois textos refere-se apenas ao vinho não-fermentado, a proibiçãoperde todo o sentido.

O que está por trás desseargumento é uma falácia em forma de petição de princípio:queremos provar que é pecado consumir vinho alcoólico, entãoafirmamos que “vinho” significa “vinho alcoólico” quando éproibido e significa “suco de uva” quando não. Ou seja:pressupomos aquilo que temos obrigação de provar. Na realidade, ovinho alcoólico (assim como outras “bebidas fortes”) nunca sãoproibidos na Bíblia em si mesmos. A Bíblia proíbe “mentir” eproíbe “adulterar” em termos absolutos, mas nunca “consumirvinho”. Todas essas as condenações referem-se especificamente àconduta posterior ao consumo de álcool (isto é, tudo aquiloque é consequência da perda de prudência). Nunca é proibido oconsumo do álcool que não traga essa conduta posterior.Semelhantemente, podemos dizer que em nenhum lugar a Bíblia proíbeo uso do dinheiro, mas condena veementemente o seu uso desordenado,imoral, avarento, etc.

(2) Vinho é antinatural

Perceba-se que o vinho é,em parte, um produto do trabalho humano, mas só ocorre porque háleis químicas que permitem sua fermentação. Assim sendo, o vinho étão "antinatural" quanto roupas sintéticas ou quanto amaioria das bebidas que consumimos contemporaneamente (que passam poralgum processo de industrialização). Mas podemos ir além: nãoapenas o vinho não é antinatural, mas é um produto da açãodivina (ao menos indireta). Isso nos diz claramente o seguinte textopoético:

14Faz crescer a erva para o gado, e a verdura para oserviço do homem, para fazer sair da terra o pão,

15E o vinho que alegra o coração do homem, e oazeite que faz reluzir o seurosto, e o pão que fortalece o coração do homem.

(Salmos104:14,15)

É evidente que o simplesfato de a natureza causar a fermentação da bebida não implica queseja o seu consumo seja necessariamente endossado (ou seja, “natural”não significa necessariamente “correto”). Mas, nesse casoespecífico, a ação divina por meio da ordem natural estabelecida éintencional, como o texto do salmo explicita.

(3)A falácia da “aparência do mal”.

Nos comanda a Escritura àabstenção de toda a aparência do mal (1 Tessalonicenses 5:22).Argumentam contra o álcool que o seu consumo seria aparência domal.

É preciso se perguntar oque é a aparência do mal. A “aparência do mal” não pode ser osimples fato de alguém poder pensar que se está fazendo omal (ou seja, subjetivamente). Nesse caso, seria impossível fugir daaparência do mal. O critério da “aparência do mal” não deveser a opinião ou o senso comum, que muitas vezes são culturalmentecondicionados. O critério para distinguir deve ser a Palavra deDeus, que não se restringe a nenhuma cultura.

A palavra traduzida por "aparência" no versículo citado é εἶδος, significando “imagem”, “forma” e “tipo” enquantoobjetivamente dados, e não uma ilusão ou confusão mental. O texto condena, por isso, não simplesmente a aparência externa do mal; sua tradução mais literal seria "toda forma de mal" ou "todo tipo de mal". Esse uso da mesma expressão (παντὸςεἴδους) pode-se ver, por exemplo, nestepapiro. Por isso a Bíblia de Jerusalém traduz como "toute espèce de mal" (toda espécie de mal), enquanto a American Standard Version como "every form of evil" (toda forma de mal). Nesse sentido a NVI brasileira e a tradução da Socierdade Bíblica Britânica trazem a tradução mais exata.

Defato, o argumento da “aparência do mal” não pode subsistirdiante do fato de que Jesus foi reprovado porque “comeu e bebeu”com “publicanos e pecadores” (Mateus11:19). Na opinião dosseus adversários, Jesus apresentava a aparência do mal. Mas seusatos tinham a aparênciado mal diante do que a Palavra de Deus classifica como “mau”?Claro que não.

(4) Meu irmão seescandaliza

Esse é, na minha opinião,o único argumento contra o consumo de bebidas alcoólica quemerece respeito, porque é claramente exposto na Bíblia. Mas é umargumento condicional, e precisa ser observado com bastante cuidado.

Osignificado da palavra “escandalizar” não tem, na Bíblia,exatamente o mesmo significado que tem em nosso uso corrente. NaBíblia, escândalo (σκάνδαλον)significa propriamente uma pedra ou armadilha armadilha que écolocada para que alguém por ela tropece. Por isso mesmo “tropeço”e “escândalo” aparecem algumas vezes em paralelismo (cf. Isaías8:14; Romanos 9:33; 14:13; 1 Pedro 2:8).Escandalizar seria colocar essa pedra ou armadilha no caminho dealguém. Nas Escrituras, é usado figurativamente no sentindo de agirde forma a que outros venham a tropeçar. Assim, escandalizar nãosignifica necessariamente “ofender” aos outros ou provocar“censura” contra si; em certos textos bíblicos tem esse sentido(2Coríntios 6:3),mas em outros claramente não (Mateus5:29,30; 18:6-9; Marcos 14:27).

O argumento contra-álcoolfaz uso das exortações do apóstolo Paulo a que os crentes seabstivessem de certas práticas que, embora não fossem pecado,faziam com que outros tropeçassem em sua caminhada. Nesse caso, eletrata especificamente de comer carne (Romanos 14; 1 Coríntios 8;10), que não é atualmente um problema, mas o foi na época dosapóstolos. O ponto alto é quando diz textualmente:

“Bomé não comer carne, nem bebervinho, nem fazer outras coisasem que teu irmão tropece, ou se escandalize, ou se enfraqueça.”(Romanos 14:21)

“Porisso, se a comida escandalizar ameu irmão, nunca mais comerei carne,para que meu irmão não se escandalize.” (1 Coríntios8:13)

Apenas duas observaçõesdevem ser feitas: a primeira é de que tais textos não tornam “comercarne” pecado. Há um critério para o que é pecado: a Palavra deDeus. O que o apóstolo nos diz, diferentemente, é que, por amoraos nossos irmãos, devemos nos abster de fazer aquilo queescandaliza, ou seja, nossos atos não devem ser armadilhas para osnossos irmãos, mesmo que não sejam pecados em si mesmos. Assimsendo, tal argumento não serve para provar que bebida alcoólica épecado; serve, pelo contrário, para provar que não é. Porque o apóstolo incluiria “beber vinho” em uma discussão onde sediscute “comer carne” se isto não é pecado? É óbvio que bebervinho não pode ser pecado também, se a analogia deve ser mantida.

Assim, se beber álcool fazcom que meu irmão em Cristo tropece, eu não devo beber álcool,abdicando de minha liberdade. Não posso usar a “ignorância” domeu irmão como argumento. É nesse contexto que o apóstolo Paulonos diz que “a ciência incha, mas o amoredifica” (1 Coríntios 8:1). Mesmo sabendo nós queos ídolos não existem (1 Coríntios 8:4) e que temosliberdade para comer (1 Coríntios 8:8; 10:25), nem todos temessa ciência (1 Coríntios 8:7) e portanto não podemosabusar da liberdade sob o argumento da ignorância alheia, porque éexatamente por meu irmão ser ignorante que eu me abstenho (1Coríntios 8:10).

A segunda observação éde que tal “ignorância” não pode ser sustentada no seio daigreja de modo a sustentar a condenação à bebida alcoólica, ouseja, não podemos ensinar os convertidos a censurar a bebida emgeral (assim como devemosensinar a reprová-la nos momentos em que a Escritura reprova). Umacoisa é a ignorância do que está aprendendo a fé; outra coisa éa ignorância reproduzida pelo ensino na Igreja. Essaignorância deve ser superada da mesma forma que foi superada aignorância acerca do alimento sacrificado aos ídolos (que, tendosido um problema nos tempos apostólicos, não é hoje para a maioriade nós). Essa reprodução de ignorância tem sido comum nas igrejasmenos intelectualizadas no Brasil. A Igreja de Cristo não podesustentar um juízo conforme as aparências (João 7:24).

***

Além dos argumentos aquiexpostos, há outros que não foram tratados por serem obviamentefalaciosos, como aqueles que dizem que “Jesus não poderia beberporque é santo” (e variantes), que é uma petitio principii.Agradeço aos leitores que apresentarem mais argumentos contra abebida alcoólica, a serem refutados em futura postagem.

G.Montenegro

Estamos no fim dos tempos...

2011-12-31T19:03:00.001-03:00

...há dois mil anos.

G. Montenegro

Não existe "Ide" em Mateus 28:19

2011-12-29T14:09:00.001-03:00

Não,não existe. Por incrível que pareça, a tradução desse texto,conforme apresentada nas traduções mais usadas no Brasil (ACF, ARC,ARA, NVI, NTLH), não é literal. O texto grego não diz “vão”ou “ide”. Segue o texto, negritados os três verbos presentesnele:

πορευθεντεςουν μαθητευσατε παντα τα εθνηβαπτιζοντες αυτους εις το ονομα τουπατρος και του υιου και του αγιουπνευματος

Ostrês verbos seriam “sair (em jornada)” (πορεύομαι),“discipular” (μαθητεύω)e “batizar” (βαπτίζω).Este primeiro verbo, o mesmo verbo usado em Marcos 16:15 (tambémerroneamente traduzido como “ide” ou “vão”), não está noimperativo. Está no aoristo particípio. Formação semelhante ocorre em Mateus 2:9; 9:13; 11:3.

Oparticípio na língua grega tem um uso diferente daquele que eletoma na língua portuguesa. Isso se dá pelo fato de não existirgerúndio na língua grega. Teríamos de usar, em grego, o particípio(ou alguma outra forma verbal) para denotar aquilo que seria expressopelo gerúndio em português. Grosso modo, seria como trocar “Joãoestá andando” por “João é andante” (particípio presente).

[Emoutros momentos, esse verbo pode aparecer no imperativo tendo umaconotação claramente missiológica (e.g. Mateus 10:6).]

Ademais,embora na língua portuguesa só façamos uso do particípio passado,na língua grega há outros particípios, denotando outros tempos. Háum resquício desses particípios na língua portuguesa, como quandodizemos “estudante” (aquele que está estudando) ou “nascituro”(aquele que nascerá).

Otempo aoristo (um tempo inexistente na língua portuguesa) expressaum determinado acontecimento expresso em um verbo de forma pontual,sem levar em conta (a princípio) qualquer duração sua. Expressa oacontecimento como dado em um só momento de tempo.

Oparticípio aoristo (o tempo do verbo considerado) seria um tempoverbal que expressa uma ação passada, isto é, tomada como jáconcluída. Assim sendo, uma tradução mais fiel de πορευθεντεςseria “havendo (já) ido” ou “havendo viajado”. Poderiamostraduzir (de forma mais aberta, preservando a significação grega nasintaxe portuguesa), portanto, como:

“Portanto,havendo ido (pelo mundo), discipulai a todos ospovos...”

Oque isso quer dizer? O verbo principal não é “ir”. Édiscipular a todos os povos. Essa é a ordem.

A corda e o sinete

2011-11-15T23:28:00.001-03:00

Circula uma lenda em diversos meios evangélicos de que osumo-sacerdote segundo a Lei de Moisés poderia morrer ao entrar noSanto dos Santos, e que havia um sinete em sua roupa com o intuito deindicar sua morte, bem como uma corda, para que seu corpo fossepuxado.

Trata-se de uma lenda. Havia uma campainha, de fato, atrelada àroupa do sumo-sacerdote, mas o propósito não era indicar a morte.Pelo contrário, o sinete tocava para que o sumo-sacerdote nãomorresse. É o que nos diz o texto bíblico:

34 Uma campainha de ouro, e uma romã, outra campainha deouro, e outra romã, haverá nas bordas do manto ao redor, 35E estará sobre Arão quando ministrar, para que se ouça o seusonido, quando entrar no santuário diante do Senhor, e quando sair,para que não morra.

(Êxodo 28:34,35)

Quanto à corda, nenhum sinal.

G. Montenegro

Sobre bebidas alcoólicas - Parte I

2011-10-20T16:54:00.000-03:00

Pretendo ser bastante impopular nesse texto, porquedevo aqui contrariar alguns radicalismos presentes na culturaevangélica contemporânea. Grande parte das igrejas protestantes,especialmente as mais recentes, faz condenação expressa ao uso debebidas alcoólicas.

Antes de entrar no mérito da questão, é preciso esclarecer trêspontos:

Em primeiro lugar, eu não consumo bebidaalcoólica, e não acredito que consumir seja uma conduta perfeita,sábia. Não recomendo a ninguém.

Em segundo lugar, a bebida pode ser trágica. Não faltam emnossas vizinhanças, ou mesmo em nossas famílias, casos de pessoasque se desgraçaram por conta da bebida alcoólica. Por outro lado,não faltam nas igrejas casos de regeneração, testemunhos depessoas que em Cristo deixaram a bebida e superaram uma vida demaldição.

Em terceiro lugar, os bêbados nãoherdarão o Reino de Deus (1 Coríntios 6:10). Háchamas bem ardentes preparadas para os corpos e as almas daqueles quenão se arrependerem (Mateus 10:28). O pecado escraviza (João8:34), e está diretamente associado a outros pecados (Romanos13:13), e nos faz perder os limites. A condenação eterna estáà porta daqueles que olham demais para sua satisfação, emdetrimento da satisfação do seu Criador. Assim como com qualquerpecado, Jesus é a redenção e recebe qualquer um que se arrependere quiser sinceramente ser livres deste mal.

Ditoisso, aqui vai uma verdade: Não há condenaçãodireta da bebida alcoólica na Bíblia. Simplesmente não há.Se quisermos aqui seguir o princípio epistemológico protestante daSola Scriptura, entãoconsumir bebida alcoólica não é pecado.

Mas como, se os bêbados nãoherdarão o reino de Deus? Os bêbados não herdarão tanto quanto osglutões (Gálatas 5:21).Então comer é pecado? É evidente que não. A distinção entre umapessoa comum em sua alimentação e um glutão é a mesma que a quehá entre alguém que bebe moderadamente e um bêbado.

Eis a palavra: moderação. Talvirtude aparece na Bíblia sob o nome de temperançaou domínio próprio(Gálatas5:22,23).Trata-se de uma virtude humana universal, reconhecida nas maisdiversas religiões, nas mais diversas culturas e nas mais diversastradições de sabedoria, mas toma um revelo especial no Evangelho: aintemperança é um pecado. A gula e a bebedice são formas deintemperança. As condenações da Bíblia quanto à bebida alcoólicasão condenações à intemperança (ex: Isaías5:11). Tais condenaçõessão encontradas diversas vezes ao longo dos livros proféticos, masnunca como uma condenação da bebida alcoólica em si em si. Pelocontrário, são usados até mesmo como símbolo de bênção(“mosto” em Gênesis27:28; 2 Reis 18:32; Isaías 36:17; 65:8; Jeremias 31:12; Oseias2:8,22; Joel 2:19-24; 3:18; Amós 9:13; Zacarias 9:17),de modo que sua ausência é símbolo de uma má época, de punição(Isaías 24:7; Oseias 2:9;9:2; Joel 1:5,10; Ageu 11).

Há, no Antigo Testamento, limitações específicas quanto aouso da bebida alcoólica. Um caso interessante é o do nazireu:estava proibido a fazer uso de bebidas alcoólicas assim como de sucode uva, e nem mesmo a própria uva (Números 6:2-3), assimcom outras proibições relativas a contato com corpos mortos e cortede cabelo. Do mesmo modo, o sacerdote do templo não podia consumirmedida alcoólica quando tivesse de entrar na tenda da congregação(Levítico 10:9). Assim também, os recabitas não bebiam“bebida forte”, por tradição de seu pai (Jeremias 35:6-8).

A importante pergunta é: por que três condenações particulares enenhuma condenação geral à bebida forte? Por que somente compessoas específicas e não à generalidade?

Mas podemos ir além: além de não haver uma condenação geral aouso de bebida forte, aparece também recomendação do seuuso, no Antigo Testamento. Dois lugares dignos de nota sãoProvérbios 31:6,7 e Deuteronômio 14:22-26. Enquanto otexto de Provérbios trata de dar bebida alcoólica a outrem, o deDeuteronômio trata explicitamente do consumo de bebida alcoólicapor parte do dizimista (como já explicado em postagemanterior, o dízimo no Antigo Testamento era consumido pelopróprio dizimista em um tipo de banquete). Ou seja: ele deveconsumir bebida alcoólica. Estaria o texto bíblico explicitamenterecomendando um pecado? Obviamente não.

Existe, entretanto, um argumento muito prevalente no meio evangélico,que é o de que devemos nos alegrar exclusivamente no Senhor, e que,portanto, toda outra forma de prazer é proibida. Esse argumento ésustentado por uma verdade, mas essa verdade é corrompida no próprioargumento. A verdade é que sim, devemos ter em Deus todaa nossa felicidade. Mas a conclusão falsa é de que, por isso, nãopoderíamos nos alegrar também com nossos amigos, nossos irmãos,nossos parentes e a própria Criação de Deus. Todas essas coisassão presentes de Deus para a nossa felicidade nele(e não para nossa felicidade sem ele).

Quando nos alegramos vendo a Criação de Deus, sua beleza, suaaprazibilidade, e dela desfrutamos (sem a degradarmos, é claro),estamos nos alegrando em algo que Deus nos deu. Todas essas coisasdependem de Deus e nele encontram seu sustentáculo e fundamento.Quando nos alegramos na Criação rejeitando a o Criador, sim,pecamos. Espero que tenha ficado evidente que podemos ter diversosprazeres sem que eles interfiram no prazer maior e último (nosentido ontológico), a glória de Deus, desde que esses prazeresmenores dele diretamente dependam e para ele se dirijam. Os prazeressexuais não são proibidos; são para ser desfrutados,respeitando-se os limites divinamente estabelecidos.

Se no Antigo Testamento ao menos três grupos não consumiam bebidasalcoólicas (sacerdotes no exercício de funções litúrgicas,nazireus e recabitas), no Novo Testamento não encontramos nenhumgrupo, nenhuma restrição particular. Temos, sim, a bebedice comopecado, mas disso já tratamos. O único caso no Novo Testamento éde João Batista (não um grupo, mas uma pessoa específica), que nãoconsumia “vinho, nem bebida forte”(Lucas 1:15). Mas o caso de João Batista confirma exatamentea tese de que não havia condenação geral à bebida alcoólica. Defato Jesus se contrapõe a João Batista dizendo:

33 Porque veio João o Batista,que não comia pão nem bebia vinho, e dizeis: Tem demônio;

34 Veio o Filho do homem, quecome e bebe, e dizeis: Eis aí um homem comilão e bebedor devinho, amigo dos publicanos e pecadores.

(Lucas 7:33,34)

O exemplo fala por si mesmo. É evidente que os inimigos de Jesusexageraram, qualificando como “bebedor de vinho”, mas o realproblema não é esse. Não mentiam afirmando que Jesus bebia vinho,porque ele próprio o reconhece.

Um segundo texto muito importante é 1 Coríntios 11:21. Textomuito conhecido por preceder o associado ao “texto da Ceia”. Quediz o texto? Diversos cristãos coríntios abusavam da Ceia doSenhor, não a celebrando com o devido temor, mas para se saciaremcomo em uma orgia, de modo a se embriagarem com o vinho daCeia. A resposta de Paulo? Cada um beba e coma em sua casa (v. 22).Porque não condena explicitamente o embriagar-se em si? Porquepermite-os beber em casa? Tal não faz sentido na lógica deabstinência das igrejas evangélicas.

Pretendo tratar de alguns argumentos contrários à tese aqui expostana próxima postagem, bem como o uso da palavra “vinho” naslínguas bíblicas.

G.Montenegro.

O que Jesus não era - Parte II

2011-10-12T15:49:00.000-03:00

(2) Não um pacifista

Em primeiro lugar, énecessário ter um significado preciso do que é um pacifista.Pacifista não é o mesmo que pacífico. Paraser pacifista não é suficiente amar a paz.Pacifista é quem se opõe a toda forma de violência (individual oucoletiva). Não há, em seu ver, forma justificada de violência.Toda forma é injustificável.

Oreal problema do pacifista é que ele não pode fazer absolutamentenada para que haja paz. O pacifista não é capaz de lutarpor aquilo em que acredita. A violência não diminui conforme cresçao número de pacifistas; ela aumenta, conquanto mais permitida emenos resistida. O pacifismo só está certo quando é desnecessário,quando todos já estão predispostos à paz.

OEvangelho de Jesus Cristo é, sem dúvida, o “Evangelhoda Paz” (Efésios6:15). Jesus ensinou queseus discípulos não devem revidar a violência, mas oferecer aoutra face: “nãoresistais ao mal”(Mateus 5:39),μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ,o que literalmente seria como “não vos opunhais ao[próprio] sofrimento”, emresposta ao talião, que é repudiado por Jesus.

Oensinamento do Evangelho é de que devemos retribuir o mal como bem (Romanos12:21). Devemos perdoar eamar nossos inimigos, a despeito de sua obstinação e contumácia.Jesus é descrito, na interpretação cristã de Isaías9:6, como “Príncipe daPaz”. Seu reino é de paz (Romanos14:17). Na consumaçãodesse Reino, não haverão mais guerras: “nemaprenderão mais a guerrear” (Isaías2:4 = Miquéias 4:3).

Istodito, é necessário distinguir entre a doutrina cristã e aideologia pacifista. Não se trata de uma oposição entre “pazabsoluta” e “violência absoluta”, mesmo que os pacifistasassim por vezes queiram tratar. Existe uma tendência natural, emborainjusta, em distorcer (misrepresentation)uma ideia contrária na defesa da própria, a chamada “falácia doespantalho”.

Primeiramente,é necessário ter em mente o real significado de “Não matarás”(Marcos 10:19).Tanto na língua hebreia (na qual foi escrito o Antigo Testamento)quanto na grega (na qual foi escrito o Novo Testamento) ocorre adistinção entre matar(ἀναιρέω)e assassinar(φονεύω).Matar é um gênero: trazer morte a outrem, findar-lhe a vida.Assassinar, por sua vez, é o genuíno pecado de sangue: matar porquequer ver morto. O mandamento bíblico “Nãomatarás”,traduzido literalmente (seja no antigo testamento, seja no novo),seria “Nãoassassinarás” (eminglês já se adota a tradução correta, “You shall not murder”).

Apalavra “matar” aplica-se a ambas as situações: mortejustficada e não justificada; “assasinar”, apenas àinjustificada.Muitos pacifistas, como Tolstói, ignorando tal distinção (oufingindo a ignorar), distorceram a mensagem bíblica.

Comodiz o pregador: “[Há]tempo de matare tempo de curar”(Eclesiastes 3:3a).Essa é, de fato, a função do magistrado: trazer espadasobre os injustos (Romanos13:3,4).

Ademais,somos exortados a salvar aqueles que estão sob jugo do opressor. Diza Escritura: “Livraio pobre e o necessitado; tirai-osdas mãos dos ímpios”(Salmos82:4).Devemos, assim, estar prontos a lutar contra a injustiça, usando omeio necessário. Indubitavelmente a violência física é o meioúltimo, um mal só necessário em último caso. Não resistir a ummal contra si é perdoar; não resistir a um mal contra outrem épermitir o mal.

Ver também João 2:14,15.

Entãonão, Jesus não era um pacifista.

G.Montenegro.

O que Jesus não era - Parte I

2011-10-12T14:28:00.003-03:00

(1) Não um revolucionário

Não é incomum ver Jesus sendo tratado (especialmente porpós-cristãos) como um tipo de “revolucionário” (e como se issofosse algo de bom). A confusão se deve a uma compreensão ingênua,superficial, naïve, do que seja um revolucionário. Pensa-senum revolucionário como alguém que "revoluciona", quecausa uma mudança profunda na realidade (intelectual, política,etc). Entretanto, quando dizemos “um revolucionário”,não se trata disso. O motivo mais evidente é o de que nem todorevolucionário de fato causa essa mudança.

Mas também não podemos descrever o revolucionário sob o aspectosubjetivo, como aquele que deseja de fato essa mudança. Esseaspecto é ininvestigável. É óbvio que nem todos osrevolucionários desejavam mudança na realidade; muitos desejavamapenas uma posição de poder mais favorável (a despeito da misériaalheia), embora empregassem uma retórica .

Na acepçãoorrente, revolucionário é aquele que está engajado(por qualquer motivo que seja, altruísta ou egoísta) na mudança darealidade pela via política(seja a política visível, hard power,seja os meios subreptícios). Essa definição se aplica atodos os genuínos revolucionários (o que não significa dizer“revolucionários sinceros”), como Lênin, Trótski,Stalin, Mao, Guevarra et caterva. Mas tal definiçãodefinitivamente não se aplica a Jesus.

Não se enganem: A proclamação de Jesus é ela mesma eminentementepolítica. Mas tal pregação é radicalmente contrária ao discursorevolucionário. Jesus proclama em todo tempo a vinda do Reino deDeus. É difícil ler os Evangelhos (especialmente os sinóticos) semse deparar com parábolas de Jesus sobre a iminência do Reino deDeus, Reino de justiça e paz. Mas adverte: “Meureino não é deste mundo” (João 18:36). Nada háque se possa fazer para “trazer” ou “criar” este reino,“imanentizar o eschaton” na linguagem voegeliniana. Todoesforço possível é para entrar no reino (herdá-lo), nãopara torná-lo atual.

Assim, Jesus ou seus discípulos não estavam engajados em umamudança da realidade pela via política. De fato, muita gente naépoca de Jesus estava. Diversos movimentos messiânicos equase messiânicos, proféticos e quase proféticos, estavamenvolvidos em uma revolta dos judeus contra o Império Romano, paraque fosse garantida a unidade e independência do povo judeu (todos,evidentemente, falharam). Eram eles revolucionários genuínos.

Um conceito chave no atual discurso revolucionário é o de “justiçasocial”, que nada mais seria que uma forma de redistribuição dasriquezas segundo o princípio da “igualdade” (o conceitorevolucionário de igualdade é assaz distinto do conceito cristão,mas não é momento de discutir o tema). De fato os discípulos deJesus são exortados à justiça e ao amoraos pobres, de modo que o cristão que não ajuda ao seu próximo namiséria peca.

Mas o pressuposto fundamental dessa justiça e amor é umatransformação interior em Deus, e não uma ordem de poderpolítico criadora de justiça. Não se trata de uma justiça criadapela força ou pela violência, mas pelo Espírito Santo. O discursorevolucionário prega a expropriação (que é uma forma de roubo) ea violência “justificada”. Não há nada na pregação de Jesusque se aproxime, mesmo remotamente, disso. Não pode existir uma“sociedade boa” sem homens bons em si. E a história confirma quetodos os revolucionários levaram ao terror e ao extermínio dasmassas.

Então não, Jesus não era um revolucionário.

G. Montenegro.

Sobre esmola...

2011-10-04T18:56:00.000-03:00

“AoSenhor empresta o que se compadece do pobre, ele lhe pagará o seubenefício.” (Provérbios 19:17)

“Oque tapa o seu ouvido ao clamor do pobre, ele mesmo também clamaráe não será ouvido.” (Provérbios 21:13)

“Antesdai esmola do que tiverdes, e eis que tudo vos será limpo.”(Lucas 11:41)

Só em caso de que alguém haja esquecido esses versículos...

G. Montenegro

Mitos sobre a Igreja Primitiva

2011-10-04T17:44:00.001-03:00

Entre os mitos comuns no mainstream evangélico contemporâneo (assim como das seitas que se destacam dele) está uma certa concepção acerca da Igreja Primitiva. Essa concepção não é totalmente sem fundamento, mas surge de um conjunto de exageros que se explicam tanto pelo pouco conhecimento das Escrituras (nossa primeira fonte, ao tratar da Igreja Primitiva) quanto pela ingenuidade acerca da história do desenvolvimento da Igreja cristã.

É parte da retórica proselitista sectária a Ideia de que a Igreja Primitiva haja sido uma Igreja perfeita, com a doutrina correta, a santidade correta, os costumes corretos, a administração correta, tudo correto, e que a Igreja atual (ou as igrejas atuais) seja um desvio dessa perfeição inicial. As seitas cristãs (testemunhas de Jeová, mórmons, adventistas, etc) fazem uso desse erro, em maior ou menor medida. Mas também o faz, de fato, grande número de protestantes quando busca criticar a Igreja católica.

Em parte essa concepção é justificável, na medida em que um estado ideal de coisas, submetido ao caos do comportamento humano, à “entropia” do tempo, às influências externas, só pode tender da perfeição para a imperfeição.

Em parte também se justifica tendo em conta que o conhecimento mais imediato que temos da Igreja Primitiva em sua origem é o Novo Testamento, que é o nosso modelo de comportamento, conduta, crença. Ao passo que o Novo Testamento tem um conteúdo ético (regras de comportamento), tem também um conteúdo histórico-narrativo, muitas vezes como parte de um mesmo texto, mas que não é explicitamente endossado ou condenado pela própria Escritura. Trata-se, portanto, de uma leitura pobre das Escrituras.

Entretanto, a ideia inicial, de que Igreja primitiva fosse perfeita e um modelo em todos os aspectos, é absurdamente falsa. Uma simples leitura do Novo Testamento já é suficiente para esclarecer isso, e por isso não vejo ser necessário provar isso aqui, ao menos por hora. Desejo apenas que o eventual leitor desse texto reflita sobre o tema. A Igreja primitiva estava dividida (o partido de Jerusalém de um lado, o partido de Paulo de outro, como vemos em Gálatas), havia diversas heresias (que negavam a ressurreição futura, ou que negavam a entrada de gentios na igreja), e todos os pecados de hoje haviam na época.

É preciso ter em mente: nem tudo na Igreja primitiva era correto ou apontado por Deus. Além dos pecados e heresias, havia problemas estruturais. Se, por exemplo, a prática de congregar-se em casas, como havia na Igreja primitiva, tivesse dado certo, nunca teriam deixado de fazê-lo. Há também o mito de que a Igreja primitiva não era hierárquica (quando, na realidade, era muito mais do que hoje), mas não é momento para discutir diretamente esse ponto. A questão é que acredita-se hoje que a hierarquia é algo mau, e projeta-se essa ideia em direção à igreja primitiva, como se a hierárquica eclesiástica fosse uma criação da “idade das trevas” (um outro mito, uma época que nunca existiu). Também é errado pensar que todas as mudanças foram para pior, na passagem da Igreja Primitiva para Igreja Medieval. Trata-se de preconceito e ignorância acerca do tema.

E havia santos entre eles (rodeados por uma nuvem de pecadores), sim, mas também os há entre nós. O número de pessoas de fé sempre foi pequeno, em toda a história do cristianismo, se comparado ao número de verdadeiros santos. Jesus morreu por culpa de um discípulo; já não basta isso?

Em verdade o acúmulo de erros desde a Igreja primitiva é muito grande. Mas, guardando-se a devida proporção, não há motivos para pensar que a Igreja de hoje seja “pior” que a Igreja de 2 milênios anos atrás. Temos mais heresias hoje, mas só podemos imaginar que o número delas cresça à medida que cresça o número de cristãos. Se todos os cristãos tivessem sido mártires (no sentido mais próprio), não haveria cristianismo.

G. Montenegro.

Disciplina e Excomunhão - Parte I

2011-04-05T23:57:00.003-03:00

A mudança das palavras do latim para o português não é suficiente para ocultar completamente a etimologia dessa palavra, ainda que não seja suficiente para que seja intuitiva. “Disciplina” deriva, originalmente, de “discípulo”. Trata-se do cuidado e correção repressivos e condutivos necessários à instrução.

A ideia de 'disciplina' deriva de dois conceitos:

a) Eclesiologia empírica objetiva.

b) Sacralidade da experiência eclesiástica.

Ambos os conceitos foram destruídos no evangelicalismo contemporâneo. Não é à toa que a prática da disciplina se torne a cada dia mais destoante da praxe.

O caráter empírico e objetivo da Igreja (conceito “a”) foi, até agora, superficialmente esboçado nos tópicos anteriores sobre Eclesiologia (aqui, aqui e aqui) e, em suma, trata-se do caráter da Igreja em ser reconhecível (empírico) e delimitada pelo do sacramento (objetivo).

O evangelicalismo contemporâneo perdeu quase por completo o sentido do sagrado, tão caro à igreja antiga e à medieval. Embora se admita o conceito de 'santidade', tal expressão em geral denota meramente uma perfeição moral (afastado do pecado). Por isso pretendo falar em 'sagrado' e 'sacralidade' (embora reconhecendo que as expressões originais gregas e hebraicas abarcam ambas as coisas sem exclusão).

A sacralidade é uma propriedade originária de Deus: Ele é sagrado, significando isso que nada impuro pode se colocar em Sua presença (puro é aquilo que pode se colocar na presença do sagrado, mas não é sagrado em si mesmo). Porém a sacralidade 'transborda' em Deus e atinge os seres que estão em comunhão como ele: o Jerusalém é santa, porque nela há o Templo, que é santo, porque nele há uma arca, que é santa, porque nela habita um Deus que é santo. Do mesmo modo, Deus chama ao povo de Israel para ser um povo santo. A santidade não se esgota meramente na 'separação'; trata-se sempre de uma separação em direção a Deus, dedicada a Deus, em que o objeto (seja um lugar, uma pessoa, um povo, um bem) adquire um status novo que serve ao propósito divino, não mais fazendo parte da esfera mundana. O conceito de sacralidade é expresso nas palavras de Jesus: “Não deis aos cães as coisas santas, nem deiteis aos porcos as vossas pérolas” (Mateus 7:6). Embora indubitavelmente os conceitos de 'puro' (ou 'limpo') e 'impuro' (ou 'imundo') se relativizem no cristianismo (Mateus 15:11; Lucas 11:41; Romanos 14:14,20; Tito 1:15), não se pode confundir isso com a antítese 'sagrado' e 'profano', que é suficientemente distinta.

O elemento de delimitação objetiva da Igreja é o sacramento do pão e vinho. Considerando que tal sacramento consiste em uma participação no altar (Hebreus 13:10; cf. 1 Coríntios 10:16-21), e levando em conta a sacralidade de tal altar (expressa em ambos os textos), a participação no sacramento (e, como consequência, na vida da Igreja) não pode ser aberta, mas restrita. Embora haja um convite geral para a participação em tal comunhão, ela depende de certas condições. A comunhão é sagrada.

Entretanto, não somente a admissão à Comunhão da Ceia se reveste de requisitos, mas, seguindo o caminho inverso, é possível que aqueles que já foram uma vez admitidos à participação venham, em seu comportamento, pecar drasticamente, necessitando ser afastados de tal participação, para que não maculem o sacramento (em analogia ao levedar a massa de 1 Coríntios 5:6). Entretanto, o Batismo só é praticado uma vez. Não se admite a repetição do batismo como uma readmissão à celebração cúltica maior. Assim sendo, a lógica dos dois conceitos, quando admitidos, leva inevitavelmente à disciplina como medida corretiva. Não se trata de uma medida corretiva em relação aos pecados per se, mas tendo em vista o próprio sacramento. Na disciplina, o foco não é a conduta do disciplinado isoladamente, mas ela sob a ótica da Igreja como um corpo. É a pureza da própria igreja que está em jogo (evidenciada pelo pastor Doug Wilson aqui).

Dá-se o nome de “excomunhão” ao ato de “colocar para fora” da comunhão, excomungar. Não há texto bíblico clara e explicitamente proibindo algum crente à participação na Ceia; podemos deduzir de 1 Coríntios 5:9,11,13 (não vos associeis; com o tal nem ainda comais; tirai dentre vós). Entretanto, tampouco há subsídio para separar a comunhão entre os membros da Igreja e a comunhão na ceia. A comunhão da Igreja é a comunhão no pão e vinho, e vice versa, como expresso em 1 Coríntios 10:17. Assim sendo, os textos que se aplicam à disciplina na Igreja em geral (isto é, separação entre os penitentes e os impenitentes) também se aplicam à comunhão no pão e vinho. Portanto, a excomunhão é uma prática eminentemente social (os crentes não deveriam se associar e nem mesmo comer com o excomungado, embora devesse recebê-lo sempre com amor); sua consequência é não só o impedimento à participação na Ceia, mas também ao exercício do ministério.

Em que situações é admitível a excomunhão? A Bíblia dá diversos exemplos. Relações sexuais ilícitas, avareza, idolatria, maledicência, bebedíce, furto (1 Coríntios 5:11), dentre outros motivos. É natural que a excomunhão seja antecedida da repreensão pública (e.g. 2 Coríntios 2:5-8; 1 Timóteo 5:20), para que haja arrependimento.

É necessário que se tenha em mente que a excomunhão não implica na “condenação” do excomungado. É admissível que aqueles que tenham sido postos para fora da comunhão visível da Igreja sejam participantes do reino de Deus; Ele decidirá. Um dos motivos é que a autoridade da Igreja pode falhar nesse ato, ou pode ser lenta; outro motivo é que somente Deus conhece de fato a impenitência do coração. Isso não significa que a excomunhão não produza nenhum efeito na caminhada espiritual individual. Considerando que somente atos realmente graves ensejem a excomunhão, ela é, em si mesma, uma forma de advertir o excomungado para que corrija sua prática, isto é, chamá-lo ao arrependimento. Ademais, considerando que a excomunhão é feita na autoridade da Igreja, a rejeição da excomunhão é rejeição à obediência, o que é também pecado.

Levando adiante tal lógica, enquanto a excomunhão é a medida lógica para a impenitência, a readmissão é a medida lógica para a penitência. O crente que demonstra seu arrependimento à Igreja através de suas obras (frutos dignos do arrependimento), confessando seu pecado, reconhecendo sua culpa, rejeitando seu mau comportamento, desfazendo seu próprio erro. Na Igreja primitiva a readmissão (acompanhada de confissão pública) à comunhão podia levar até anos; a congregação precisaria estar convicta de tal arrependimento. Considerando que a excomunhão não se desse sem a prévia repreensão, seria natural que tal medida disciplinatória durasse bastante tempo, visto que só seria efetivada na hipótese de que a obstinação fosse tão grande que a autoridade da Igreja fosse completamente negligenciada.

Embora no início da reforma protestante haja uma ênfase na ideia do arrependimento como um movimento interno, uma mudança de mente, e embora as palavras gregas empregadas no Novo Testamento e traduzidas como “arrependimento” (μετάνοια, μετανοέω) indiquem etimologicamente uma mudança na mente, nas Escrituras há uma forte exigência de que esse arrependimento frutifique: a árvore que não der fruto será cortada (Mateus 3:8,10). Portanto, tal arrependimento deve produzir um comportamento penitente, como consequência da “tristeza segundo Deus” (2 Coríntios 7:10; cf. 2 Timóteo 2:25).

G. Montenegro.

Dons Espirituais

2011-03-22T02:17:00.004-03:00

Eu não sou cessacionista. Não sabia como começar este texto, então comecei assim. Não sou cessacionista. Não há qualquer texto bíblico ou indício de que os dons espirituais tenham cessado com a era apostólica ou com a formação do cânon bíblico. Nunca, em nenhum lugar, aparece tal sugestão.

Antes de mais nada, afirmo isso não por ser parte de algum grupo pentecostal. É verdade: sou pentecostal. E, entretanto, como se pode ver em diversas postagens anteriores, penso diferente da maioria dos pentecostais, e completamente diferente de todos os pentecostais com quem convivo. Pentecostais não acreditam em predestinação; eu sim. Pentecostais não são sacramentalistas; eu sim. Pentecostais não tem eclesiologia elevada; eu sim. Em todas as divergências em relação ao pentecostalismo, adotei esta ou aquela postura por acreditar estar seguido o que dizem as Escrituras contra toda a tradição humana (incluindo-se aqui a tradição batista herdada pelo grupo pentecostal em que fui 'gerado na fé'). E, neste ponto, não posso ser cessacionista.

Na realidade, toda a defesa do cessasionismo passa por exclusivamente UM texto bíblico, que, de fato, fala sobre o fim dos dons espirituais.

8 O amor nunca falha; mas havendo profecias, serão aniquiladas; havendo línguas, cessarão; havendo ciência, desaparecerá;

9 Porque, em parte, conhecemos, e em parte profetizamos;

10 Mas, quando vier o que é perfeito, então o que o é em parte será aniquilado.

11 Quando eu era menino, falava como menino, sentia como menino, discorria como menino, mas, logo que cheguei a ser homem, acabei com as coisas de menino.

12 Porque agora vemos por espelho em enigma, mas então veremos face a face; agora conheço em parte, mas então conhecerei como também sou conhecido.

(1 Coríntios 13:8-12)

O texto trata especificamente de três dons dentre nove a que o apóstolo se refere em 1 Coríntios 12:8-10: Profecia, línguas e ciência. Entretanto, não há qualquer conexão no texto entre o cessar de tais dons e o fim da era apostólica ou a formação do cânon bíblico, como alegam cessacionistas. Ou seja, esse texto isolado só pode significar aquilo que os cessa

Mas, na realidade, tal conexão é logicamente impossível. O motivo é bastante simples: todos esperavam estar vivos quando da segunda vinda de Jesus, a parusia, e isto inclui, inicialmente, os apóstolos.

Dizemo-vos, pois, isto, pela palavra do Senhor: que nós, os que ficarmos vivos para a vinda do Senhor, não precederemos os que dormem. (1 Tessalonicenses 4:15)

Cf. 1 Coríntios 1:7. Se o texto de 1 Coríntios 13 fosse interpretado como indicando como fim dos dons o término da era apostólica, então, na realidade, todos saberiam que Jesus só poderia voltar quando os apóstolos morressem. Mas sabemos que isso é falso.

Tudo o que o v. 8 do texto de 1 Coríntios 13 nos diz é que tais dons cessariam; não nos dizem quando. Mas os versículos 10 e 12 nos fornecem uma indicação: cessariam quando aquilo que é perfeito vier a substituir aquilo que é em parte. Segundo tais cessacionistas, tal 'perfeito' seria a Bíblia. Entretanto, o texto em si não faz tal sugestão. Trata-se, portanto, de uma interpretação particular de tal profecia. Ademais, a declaração 'conhecerei como também sou conhecido' não se torna verdadeira com a formação do cânone bíblico. Primeiro porque tal fechamento se deu após a morte do apóstolo Paulo, e, portanto, ele não poderia experimentar tal 'conhecimento' (isto é, conhecer como é conhecido). Segundo porque mesmo com o fechamento do cânone bíblico, os crentes não 'conhecem como são conhecidos': há diversos mistérios sobre Deus que não foram revelados na Bíblia, assim como o fato de estarem revelados na Bíblia não nos garantem o nosso pleno conhecimento.

Mas o argumento tortuoso dos cessacionistas ainda cai em outro erro. Qual foi o último livro a figurar no cânon do novo testamento? O Apocalipse de João. O que é o livro de Apocalipse? Um livro de profecia (Apocalipse 22:7,10,18). Portanto, a próxima existência do livro de João depende da continuidade da profecia. O sentido dos vv. 8-9 se perde completamente se aquilo que é perfeito for exatamente aquilo que há em parte.

Em segundo lugar, o dom de profecia não está diretamente ligado ao cânon. O profeta Ágabo (um 'mero' profeta, em não um apóstolo) aparece por duas vezes no livro de Atos: na primeira, profetiza uma fome que haveria de acontecer (Atos 11:28); na segunda, profetiza sobre as aflições que o apóstolo Paulo haveria de sofrer (Atos 21:10,11). Tais profecias não tem qualquer relação com a progressão da doutrina; dizem respeito a problemas enfrentados pelos crentes, que estão diretamente relacionados a problemas que os crentes também enfrentam e sempre enfrentarão.

G. Montenegro.

PS: O fato de não ser cessacionista não significa nem um pouco que eu concorde com a prática dos dons conforme é veiculada pelos grandes ministérios pentecostais. Há sim muito desvio, muita enganação e muita distorção.

Tesouro na Terra, Tesouro no Céu

2011-03-15T20:03:00.002-03:00

(ou Teologia da Miséria)

Por que o erro da 'Teologia da Prosperidade' é tão persistente, e por que vemos tal erro ser diariamente pregado nos púlpitos de igrejas que abertamente o condenam? Estou convencido de que o motivo é completamente estrutural: a crítica que atualmente se faz à teologia da prosperidade nos círculos evangélicos apenas remove alguns galhos, mas permite que a má árvore continue a viver. Não remove a raiz.

E por que isso acontece? Porque o homem contemporâneo foi ensinado a temer a pobreza. Foi ensinado a planejar. Foi ensinado a crer e buscar o seu próprio sucesso. Em outras palavras: foi ensinado a aceitar a ganância e a ambição. Na realidade, foi ensinado tudo aquilo que o homem da idade antiga também era ensinado. Erra quem pensa que a ganância e a avareza são consequências do 'capitalismo'. São consequências do eu. Onde há o eu, há ganância e avareza, qualquer que seja o sistema político, o modelo econômico ou momento histórico.

Mas o problema é ainda mais profundo. Quando se critica a teologia da prosperidade, o que se coloca atualmente não é o seu extremo (0 que alguns chamam de “teologia da miséria”), isto é, a teologia da prosperidade não é substituída por nada; em seu lugar aparece apenas sua negação. Ou seja: em vez de um antídoto enérgico para esse erro, crê-se que um meio termo pálido resolva o problema. Mas não resolve. Nossos púlpitos e o comportamento de nosso cristãos testemunha isso.

Herdamos dos gregos essa cultura de equilíbrio: para o grego (e aqui me refiro a Aristóteles) a virtude consiste na correta medida entre dois extremos. Definitivamente não sou grego! Não acredito em meios termos, em equilíbrio. E, nessa questão, não acredito por motivos estritamente bíblicos.

Um dos pontos que chama mais atenção à pregação de Jesus é aquilo que ele fala sobre renúncia, sobre deixar sua própria família, seus bens e sua casa para o seguir. Nas Escrituras, Jesus chega a declarar: Assim, pois, qualquer de vós, que não renuncia a tudo quanto tem, não pode ser meu discípulo (Lucas 14:33).

E, levantando ele os olhos para os seus discípulos, dizia:

Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o reino de Deus.

Bem-aventurados vós, que agora tendes fome, porque sereis fartos.

Bem-aventurados vós, que agora chorais, porque haveis de rir.

Bem-aventurados sereis quando os homens vos odiarem e quando vos separarem, e vos injuriarem, e rejeitarem o vosso nome como mau, por causa do Filho do homem. Folgai nesse dia, exultai; porque eis que é grande o vosso galardão no céu, pois assim faziam os seus pais aos profetas.

Mas ai de vós, ricos! porque já tendes a vossa consolação.

Ai de vós, os que estais fartos, porque tereis fome.

Ai de vós, os que agora rides, porque vos lamentareis e chorareis.

Ai de vós quando todos os homens de vós disserem bem, porque assim faziam seus pais aos falsos profetas.

(Lucas 6:20-26)

Embora haja uma tendência no Evangelho de Mateus em desliteralizar tais declarações (pobres de espírito, fome e sede de justiça; Mateus 5:3,6), no texto de Lucas a oposição direta (pobres, ricos; tendes fome, estais fartos; chorais, rides; vos odiarem, vos disserem bem) entre os três macarismos e os três ais demonstra a literalidade do texto.

De qualquer maneira, mesmo que o texto em si não seja tomado por literal, a forma como aparecem em Mateus 5 ainda é suficientemente forte para uma crítica à riqueza em si: o pobre de espírito (οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι; os pobres em espírito) é aquele que carrega a pobreza em seu espírito, que vive como se fosse pobre, que não tem ambição. Não se trata de uma condenação da pobreza em si mesma, mas tendo em vista o ínterim em que a ética neotestamentária se coloca: o ínterim entre o ministério de Jesus e a irrupção do reino de Deus, que radicaliza todas as exigências divinas.

Mas há textos em que é impossível negar tal literalidade. Dois muito especiais são:

Porque, vede, irmãos, a vossa vocação [κλῆσις], que

não são muitos os sábios segundo a carne,

nem muitos os poderosos,

nem muitos os nobres [εὐγενής = fidalgo, bem nascido].

Mas Deus escolheu [ἐκλέγομαι] as coisas loucas deste mundo para confundir as sábias;

e Deus escolheu [ἐκλέγομαι] as coisas fracas deste mundo para confundir as fortes;

e Deus escolheu [ἐκλέγομαι] as coisas vis [ἀγενής = mal nascido] deste mundo, e as desprezíveis [ἐξουθενημένα = desprezadas], e as que não são, para aniquilar as que são;

(1 Coríntios 1:26-28)

Ouvi, meus amados irmãos: Porventura não escolheu [ἐκλέγομαι] Deus aos pobres deste mundo para serem ricos na fé, e herdeiros do reino que prometeu aos que o amam?

(Tiago 2:5)

A conexão entre Tiago 2:5 e Lucas 6:20 é forte. Em ambos os textos a eleição divina passa pela fraqueza (e não pela força) dos eleitos. Deus elegeu aos mais fracos. Com que propósito? Para que nenhuma carne se glorie diante dele (1 Coríntios 1:29). Cf. Lucas 12:33.

Entretanto, creio que a palavra mais forte a esse respeito seja “Não ajunteis tesouros na terra” (Mateus 6:19). O que é um rico, por definição? Alguém que ajuntou tesouros na terra. Pelo contrário, nos exortam as Escrituras a estar satisfeitos tendo apenas o que comer e com o que se vestir (1 Timóteo 6:8), e, muito mais, a confiar até que tais coisas (nosso pão de cada dia e nossas roupas) provenham de Deus (Mateus 6:25-33). Trata-se exatamente daquilo que o povo de Israel teve quando peregrinou por quarenta anos no deserto: alimento e vestimenta (Deuteronômio 8:3,4).

Na realidade, aquilo que 1 Timóteo 6:8 exige é também aquilo que se pede no Pai Nosso: O pão nosso de cada dia dá-nos hoje (Mateus 6:11). É pão que se pede, uma refeição tão básica que ao longo das Escrituras é quase sinônima de “comida” (e.g. Gênesis 3:19; 41:54).

Tal mensagem de Jesus (a qual, como já dito, é uma mensagem de ínterim, não podendo ser transporta a qualquer outra época, a exemplo do Antigo Testamento) muitas vezes é suprimida na homilética contemporânea por textos que se lhe contrariam. Por exemplo: “Nunca vi desamparado o justo, nem a sua semente a mendigar o pão” (Salmos 37:25). Há, porém, um importante fator interpretativo em jogo. Textos como esse geralmente se prestam, na literatura sapiencial, ao louvor a Deus por algo que é experienciado, e não transmitir uma doutrina. Pelo contrário, encontramos textos em que se diz que “o mesmo sucede ao justo e ao ímpio, ao bom e ao puro, como ao impuro; assim ao que sacrifica como ao que não sacrifica; assim ao bom como ao pecador; ao que jura como ao que teme o juramento” (Eclesiastes 9:2). Ou seja: as mesmas aflições podem ser experimentadas tanto pelo justo quanto pelo injusto: o justo pode sim ter que mendigar o pão, ao passo de que o injusto vive na bonança (e.g. Eclesiastes 7:15).

Tampouco pode salvar a teologia da prosperidade o exemplo de crente do passado que foram abençoados por Deus com riquezas e prosperidade (como Abraão, ou Jó). As exigências de Jesus se referem ao reino de Deus e ao Novo Testamento. Ao povo de Israel foram feitas promessas que diziam respeito à terra de Israel, terra que mana leite e mel, terra de bem aventurança. Entretanto, a promessa de Deus ao seu povo no Novo Testamento vai além, de modo a ser necessário rejeitar as coisas desse mundo (inclusive a riqueza) pelas coisas do próximo. Certamente a prosperidade vivenciada por tais heróis da fé é grande bênção, mas maior bênção do que ter abundantes riquezas é ser capaz de viver pela graça de Deus com muito pouco e ser igualmente grato.

Mas é preciso ir além e compreender a natureza do sofrimento. Nem todo sofrimento é bom. O bom sofrimento é aquele que se sofre em nome de Cristo, para ser feito conforme a sua imagem, a “comunhão dos sofrimentos” (κοινωνία παθημάτων; Filipenses 3:10). O caminho do Evangelho passa por tal comunhão dos sofrimentos, em que não só a vida espiritual de Cristo se torna nossa vida, mas também os sofrimentos de Cristo se tornam nossos sofrimentos: não há como dissociar as duas ideias, como mostra 2 Coríntios 4:10. O apóstolo vai além: “a nossa leve e momentânea tribulação produz para nós um peso eterno de glória mui excelente”. O presente sofrimento não apenas será compensado pela glória futura; ele produz tal glória. Por isso podia o apóstolo se gloriar em tais sofrimentos, porque o poder de Deus 'se aperfeiçoa na fraqueza' (2 Coríntios 12:9). Cf. 1 Tessalonicenses 3:3.

Assim sendo, sofrimento não é algo opcional ou acidental. Não é apenas uma consequência de viver no mundo. É, muito mais, parte do discipulado. Ter comunhão com Cristo passa necessariamente por ter comunhão com os seus sofrimentos, sofrer como ele sofreu, ser igual a ele em tudo: “por muitas tribulações nos importa entrar no reino de Deus” (Atos 14:22). A tradução de δέω como “importar” talvez enfraqueça o significado original do termo. Esse verbo significa “tornar obrigatório” ou “prender”. Para entrar no reino de Deus, é absolutamente necessário passar por muitas tribulações.

G. Montenegro.

Em que creio sobre Eleição e Predestinação

2011-03-03T16:03:00.002-03:00

Pela primeira vez na vida trago abertamente tudo o que creio sobre esse dificílimo tema. Eu poderia rechear o presente texto de citações bíblicas, mas pretendo deixar o texto correr como me vem. Trata-se de uma confissão, e não de uma obra exegética. Na realidade, também não creio que aquilo que aqui expresso esteja igualmente exposto ao longo das Escrituras. Tem seu ápice nos escritos joaninos (Evangelho, epístolas) e nos Atos dos Apóstolos, mas mantém-se também nos escritos paulinos e, em menor grau, ao longo dos demais textos do Novo Testamento e da Bíblia.

* * *

Creio que na humanidade operam duas forças contrárias (o Espírito e a carne) que visam se sobrepor à vontade. Agindo o Espírito como uma força extrínseca e a carne como uma força intrínseca, a condição natural do homem é a da servidão do pecado. O homem natural quer e deseja o pecado (ainda que em graus diferentes cada um), que é sua egocêntrica satisfação. Deste modo, nego o semipelagianismo: o homem não é, de si mesmo, capaz de desejar as coisas de Deus. Tanto o início da fé quanto o prosseguimento na fé são um dom de Deus. Todo desejo nesse sentido se origina na graça. E mesmo o próprio desejo é suprimido pela lei do pecado, de modo que o homem, mesmo desejando o bem, faz o mal. Assim, a condição humana é de perpétua servidão; ou servir ao pecado (livrando-se de Deus), ou servir a Deus (livrando-se do pecado).

Creio que Deus tenha predestinado um determinado número antes da fundação do mundo para serem seus filhos, isto é, para participar da redenção, para serem progressivamente livrados de tal servidão através de Jesus Cristo. Creio que tal modo se dá não apenas por uma eficácia externa (Molina), mas principalmente interna (Agostinho), embora creia na participação de ambas as coações.

Não creio na eleição incondicional calvinista, mas também não creio na eleição condicional arminiana. Isso é, não creio que a eleição divina não tenha absolutamente nada a ver com o próprio eleito (nego calvinismo), mas também não creio que o critério da eleição seja a posterior livre aceitação da graça, isto é, não creio que o livre arbítrio condicione a eleição (nego arminianismo). Creio na eleição condicional, mas condicionada a motivos ocultos e não totalmente revelados, mas absolutamente santos e justos em si mesmos. O critério parcial não é o que há de bom, mas o que há de desprezível em nós (e.g. 1 Coríntios 1:26-28). Mas a origem última de tais critérios resta em Deus e provém de Deus, e não em nada que seja de nós mesmos, sendo completamente além do nosso poder e totalmente sujeitas à soberania de Deus. De qualquer maneira, as condições estipuladas por Deus nos são parcialmente ocultas (sabemos que tem como início, meio e fim sua própria Glória, mas não nos é revelado exatamente como; sabemos que são justas, mas não sabemos exatamente como).

Não creio na dupla predestinação, isto é, não creio que Deus haja predestinado alguns para a salvação e outros para a perdição. Creio que Deus haja predestinado um número desconhecido (que pode ser de alguns poucos tanto quanto toda a humanidade; Deus o sabe, e eu não) para a salvação, e sobre os demais que simplesmente não haja predestinado desta maneira. A condenação divina sobre estes se dá pelos seus próprios pecados; a culpa do pecado (e, consequentemente, o motivo da condenação) não é a ausência da eleição divina, mas a própria vontade do homem em pecar. Confesso não ter qualquer resposta para a questão do porquê de Deus não predestinar a todos mesmo desejando a salvação de todos (- sim, confesso que Deus deseja a salvação de todos -), mas reconheço também que tal paradoxo não se limita à eleição para a salvação: não sabemos porque Deus protege a um e deixa ao outro perecer. Meramente reconhecemos sua soberania e nos calamos.

Não creio em duas predestinações dispensacionais (uma de judeus e outra mista de judeus e gentios), mas em uma única predestinação, em que, no presente momento, os gentios tomam o lugar dos judeus, sendo enxertados na Oliveira de Deus.

Não elimino o paradoxo entre predestinação e livre arbítrio. Creio em e confesso a ambos. Creio, porém, que a predestinação se dá na esfera da ótica divina, isto é, na realdiade última de todas as coisas (ontologia), enquanto que o livre arbítrio se dá na percepção individual. Aqui, inverto a ordem kantiana (Kant colocava o livre arbítrio no noumeno e a determinação no fenômeno; faço o contrário).

Creio na distinção de Pedro Lombardo entre a suficiência do sacrifício e a eficiência. O sacrifício de Cristo é suficiente para todos (e, neste sentido, Cristo morreu por todos) e eficiente apenas para os eleitos (e, neste sentido, Cristo morreu pela Igreja). O efeito sacrifício de Cristo não é recebido em parte por cada um, mas completamente por cada crente (isto é, por cada eleito).

Não creio na 'perseverança dos santos' conforme o calvinismo. Creio, assim como Calvino e Agostinho, que toda a nossa perseverança procede de Deus, e não de nós mesmos, de modo que o perseverar ou não perseverar depende dEle. O motivo último pelo qual continuamos tendo fé e aperfeiçoando a santificação é a graça de Deus, e não nós mesmos. O fato de desejarmos a santificação procede da transformação operada pelo Espírito Santo: passamos a desejar o que é bom e continuamos a desejar o que é bom em virtude da graça de Deus. Portanto, toda perseverança é um dom de Deus.

Entretanto, concordando com Agostinho e discordando de Calvino, creio que aqueles que receberam a graça podem cair da graça inicial, enquanto outros podem receber o dom para continuar perseverando. Ou seja: todos os cristãos visíveis são escolhidos de Deus. Porém embora tal perseverança dependa ontologicamente da concessão de Deus (a quem Deus concede persevera, a quem Deus não concede não persevera), do ponto de vista humano depende de nossos próprios esforços e lutas (que, retornando ao ontológico, só existem porque Deus opera em nós 'tanto o querer quanto o efetuar'). Em segundo plano, tal perseverança deve ser pedida a Deus (e de fato é pedida, quando dizemos, conforme nos ensinou o Senhor, 'Não nos deixeis cair em tentação'). Se não perseveramos, nós mesmos somos os culpados (e não Deus), visto que por um lado não lhe pedimos forças para perseverar e por outro ativamente desejamos nos desviar dele; mas se perseveramos, Deus é o autor (e não nós), visto que apenas recebemos dele.

Afirmo, por fim, que devemos orar pela salvação dos outros (e por sua perseverança) indistintamente e pregar a o evangelho a todos indistintamente. Embora possamos reconhecer na Igreja os visivelmente eleitos, do ponto de vista humano todos podem ser salvos e ninguém está completamente. Mesmo aqueles que não estão interessados na salvação (e, na realidade, mesmo aqueles que estão completamente interessados na destruição do Evangelho, como foi o caso do apóstolo Paulo antes de sua conversão) são alvos da pregação do Evangelho. Sabemos aqueles que visivelmente são escolhidos de Deus, mas não sabemos por quanto temo tais escolhidos irão perseverar (e, assim, não sabemos quais escolhidos irão perseverar até o fim).

Ademais, confessor que para a conversão é absolutamente necessário que o Espírito Santo convença o homem de seus pecados e de sua necessidade de regeneração. Assim sendo, a conversão não é algo natural, não é algo que o homem possa desejar ou realizar de si mesmo, mas um acontecimento que tem origem no divino (ainda que se demore a frutificar ou aperfeiçoar no homem). Tal convencimento se dá, novamente, no plano ontológico. Na percepção humana, porém, a pregação do Evangelho envolve não apenas a apresentação do Evangelho, mas efetivamente também a persuasão, como repetidas vezes lemos nos Atos dos Apóstolos. Cabe ao pregador não apenas mostrar a mensagem, mas persuadir o ouvinte a respeito dela. Tal persuasão não opera o arrependimento (que é operado por Deus), mas dá margem para que tal arrependimento ocorra, isto é, coloca o ouvinte mais diretamente em contato com os seus próprios erros; não propõe promover o arrependimento, mas mostrar aquilo de que deve-se arrepender. O convencimento por parte do Espírito Santo e a persuasão por parte do pregador não estão em contradição, mas em paradoxo, que é exposto (mas não ainda resolvido) lembrando-se que o primeiro existe no plano ontológico último (isto é, na perspectiva de Deus), enquanto o segundo no plano fenomenal (isto é, na perspectiva do homem). Ocupam lugares distintos harmonicamente (ainda que com respeito a um mesmo objetivo), e não o mesmo lugar concorrentemente.

G. Montenegro.

Vanitas vanitatum

2011-03-02T23:20:00.001-03:00

...Tudo é vaidade!, diz o pregador.

Repetidas vezes vi a palavra 'vaidade', conforme aparece na Bìblia, ser utilizada popularmente em um sentido que não é propriamente aquele que o texto bíblico (seja em grego, seja em hebreu) apresenta. O leitor bíblico deve estar atento a que a tradução das Escrituras tem sua própria tradição. É já histórico traduzir o primeiro fragmento de Eclesiastes 1:2 como "Vaidade de vaidades". Isso não indica, porém, que a palavra vaidade aí terá o mesmo significado que tem no linguajar cotidiano.

Estamos acostumados a entender "vaidade" como 'cuidado com a aparência ou beleza'; e isso se dá por um empobrecimento sofrido pelo significado dessa palavra no português brasileiro coloquial. Não é esse o significado primário de "vaidade" na Bíblia, e mais especificamente em Eclesiastes. Originalmente, 'vaidade' indica a inutilidade, futilidade, ausência de propósito ou sentido. A expressão hebreia (abaixo representada) indica exatamente isso, significando mais propriamente "vapor". Trata-se da qualidade daquilo que é passageiro, que não dura, que é frágil em sua condição temporal.

הֶבֶל

HEBEL

(vaidade)

Quando da tradução de Eclesiastes 1:2 para o latim, utilizou-se da expressão 'vanitas', que expressa a mesma ideia. Por derivação do latim para o português, apareceu 'vaidade' nas traduções. O mesmo ocorre na Septuaginta, que traz ματαιότης, de mesmo significado. Trata-se, portanto, não de um erro de tradução, mas de mudança no significado de uma palavra na língua portuguesa. Vaidade era a qualidade daquilo que é vão.

Veja-se, por exemplo, Jó 7:16: "A minha vida abomino, pois não viveria para sempre; retira-te de mim; pois vaidade (הֶבֶל) são os meus dias".

Seria de fato absurdo pensar que Jó se queixa aí de sua vida estar cheia de "cuidado com a beleza". Queixa-se, aí sim, de sua vida (aos seus olhos) não ter mais propósito, ou não ser duradoura: "pois vaidade são os meus dias" significa "pois meus dias são [como] um vapor". O mesmo conceito hebreu é apresentado no texto grego de Tiago 4:14. Idem nos Salmos 39:5; 144:4.

No contexto de Eclesiastes, trata-se de um grave problema existencial vivido pelo Pregador. "Vaidade de vaidades" (hebel hebelim) é a forma analítica do superlativo hebreu; é como dizer "vaidadíssima" ou "grandíssima vaidade". Não há superlativo sintético em hebreu, como há em português, e por isso o superlativo é expresso sempre analiticamente, repetindo-se a expressão no plural (vaidade de vaidades, rei dos reis, santo dos santos, etc). Tudo [o que vejo] é sem sentido, é fútil, diz o Pregador.

G. Montenegro.

Salmo 145 e o versículo perdido

2011-02-21T23:41:00.001-03:00

Uma das características da poética bíblica é a presença dos textos acrósticos, em que cada nova linha é iniciada pela mesma letra do consonantário hebreu. O Salmo 145 (texto em si muito belo) é um exemplo disso.

Entretanto há 22 letras no alfabeto hebreu, e o Salmo 145 tem (na atual divisão) 21 versos. Tais 22 letras podem ser conferidas geralmente no Salmo 119 (com 8x22 versos) ou nas Lamentações de Jeremias (das quais todos os capítulos apresentam 22 versos, excetuando-se o terceiro, com 3x22).

Como se vê no texto hebreu, cada linha (iniciada da direita para a esquerda, e ignorando-se o título) é iniciada por uma letra do alfabeto. Mas o que é interessante é que não há nenhum verso iniciado pela letra NUN. Tal versos deveria estar entre o que hoje são os versos 13 e 14, iniciados, respectivamente, por MEM e SAMEKH.

MEM (som de "m") é seguido de NUN (som de "n") assim como no nosso alfabeto o "m" é seguido do "n", bem como na língua grega o "μ" (mü) é seguido do "ν" (nü), sendo tal a ordem no abecedário fenício herdado pelos três idiomas.

Significa que há um verso perdido? Sim! Mas não tão perdido assim. Na realidade, muito mais achado do que se imagina. Tal verso, perdido (ainda que não totalmente) pelos escribas hebreus na Idade Média, já havia sido preservado pelos cristãos em latim (VULGATA) e grego (LXX).

O verso 13 é complementado tanto na Septuaginta quanto na Vulgata pela seguinte leitura (lembrando que em ambos o número utilizado é 144 e não 145):

13 regnum tuum regnum omnium sæculorum et dominatio tua in omni generatione et progenie fidelis Dominus in omnibus verbis suis et sanctus in omnibus operibus suis
14 adlevat Dominus omnes qui corruunt et erigit omnes elisos

13 ἡ βασιλεία σου βασιλεία πάντων τῶν αἰώνων καὶ ἡ δεσποτεία σου ἐν πάσῃ γενεᾷ καὶ γενεᾷ πιστὸς κύριος ἐν τοῖς λόγοις αὐτοῦ καὶ ὅσιος ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ
14 ὑποστηρίζει κύριος πάντας τοὺς καταπίπτοντας καὶ ἀνορθοῖ πάντας τοὺς κατερραγμένους

Pode-se traduzí-lo como:

"Fiel é o Senhor em suas palavras e piedoso em todas as suas obras" (LXX)

"Fiel é o Senhor em todas as suas palavras e santo em todas as suas obras" (VULGATA)

É improvável que tal tenha sido uma adição à Septuaginta, visto que a "acrosticidade" do texto é totalmente perdida na tradução para o grego (assim como para o português). Um leitor grego não notaria a falta do "nun" tanto quanto nós não notamos quando lemos uma tradução da Bíblia que tenha por base a massorah (ex: Almeida). Ou seja: é algo anterior à Septuaginta.

Embora possamos traduzir tal texto para o hebraico para obter o desejado NUN, a confirmação vem de um dos Manuscritos do Mar Morto. O manuscrito 11QPsa, encontrado em Qumran, traz o verso iniciado por NUN. Sua leitura é:

נאמן אלוהים בדבריו וחסיד בכול מעשֹיו
Como se lê, trata-se (mutatis mutandis) da mesma leitura apresentada na LXX e na Vulgata, aqui iniciada por נאמן (NEMAN), 'fiel'.

G. Montenegro.

O que significa "Protestante"?

2011-02-16T23:37:00.000-03:00

Percebo diversas vezes uma confusão sobre o que significa a palavra "protestante". A interpretação popular é de que se trata de um movimento de protesto contra a Igreja Católica.

Embora tal interpretação possa em parte estar correta (isto é, protestantes se opõe a alguns ensinos e práticas da Igreja de Roma), na realidade a palavra "protestante" não se dá diretamente por um protesto contra o catolicismo per se.

Se voltarmos no tempo, chegamos a uma época em que não existia separação entre Igreja e Estado (uma invenção tipicamente ocidental). Esse é o tempo da Reforma Protestante. Inicialmente os reformadores não receberam o nome de "protestantes".

Resumidamente, em 1529, na chamada Segunda Dieta de Speyer (assembleia dos príncipes e líderes germânicos) ficou-se decidido que todo o Império Germânico deveria adotar como religião o catolicismo romano. Diante disso, em 20 de Abril, os discordantes da dieta escreveram uma Carta de Protesto, pela qual ficaram conhecidos como "protestantes". Não exatamente por discordarem do catolicismo (ainda que discordando), mas por discordarem de que todo o Império deveria se sujeitar a tal religião.

Portanto, "protestante" na realidade não é um expressão de ataque, mas de defesa.

Purgatório em 1 Coríntios 3?

2011-02-15T15:30:00.003-03:00

Um dos textos classicamente utilizados por católicos romanos em defesa do dogma do Purgatório é o capítulo 3 da 1ª cara aos Coríntios, mais especificamente o trecho dos versículos 11 a 15. Para entender tal passagem bíblica é necessário ter em mente, em primeiro lugar, um pouco a situação em que Paulo escreve a 1ª carta aos Coríntios. Na realidade, a 1ª carta aos Coríntios que temos em nossas bíblias não é a primeira carta que o apóstolo escreve àquela igreja (cf. 1 Coríntios 5:9). Trata-se de uma igreja extremamente problemática no ministério do apóstolo, uma que lhe trazia ao mesmo tempo diversas alegrias e preocupações.

Uma das dificuldades (na realidade, a primeira da epístola) tratadas por Paulo na carta é o das divisões surgidas no seio daquela igreja. No texto de 1 Coríntios 1:10-16, o apóstolo trata exatamente disso, visto que os coríntios observavam mais os pregadores da palavra que à mensagem pregada, dividindo-se em razão disso; isso leva Paulo naturalmente a tratar (metadiscursivamente, é claro) do tema de sua pregação até o fim do capítulo e no seguinte, concluindo ser tal pregação espiritual, e, por isso mesmo, loucura. Porém (e aqui inicia-se o capítulo 3), os próprios coríntios não eram espirituais: a presença de dissenções era uma evidência disso (1 Coríntios 3:1-4). Daí seguimos à próxima secção, a qual se apresenta a seguir:

5 Pois, quem é Paulo, e quem é Apolo, senão ministros pelos quais crestes, e conforme o que o Senhor deu a cada um?

6 Eu plantei, Apolo regou; mas Deus deu o crescimento.

7 Por isso, nem o que planta é alguma coisa, nem o que rega, mas Deus, que dá o crescimento.

8 Ora, o que planta e o que rega são um; mas cada um receberá o seu galardão (μισθὸν) segundo o seu trabalho.

9 Porque nós somos cooperadores de Deus; vós sois lavoura de Deus e edifício (οἰκοδομή) de Deus.

10 Segundo a graça de Deus que me foi dada, pus eu, como sábio arquiteto, o fundamento, e outro edifica (ἐποικοδομεῖ) sobre ele; mas veja cada um como edifica (ἐποικοδομεῖ) sobre ele.

(1 Coríntios 3:5-10)

No texto o apóstolo utiliza duas metáforas em referência ao seu apostolado na Igreja, assim como dos demais (v. 9): a da lavoura (vv. 6-9) e a do edifício (vv. 9-13). Ambas metáforas são respostas à pergunta retórica “quem é Paulo, e quem é Apolo, senão ministros...?”. Perceba-se, porém, que em ambas as metáforas a Igreja é o objeto do trabalho (lavoura, edifício) e não o trabalhador, se confiando a tal trabalhador uma recompensa (vv. 8,14) conforme sua obra. Na primeira metáfora, Paulo planta e Apolo rega. Na segunda, Paulo lança o fundamento e alguém (Apolo, por correspondência) edifica. Embora a segunda metáfora seja mais ampla com respeito ao segundo trabalhador, ainda assim a própria igreja é a obra em si. Isso é muito importante por dois motivos: o primeiro é o de que apenas assim tais figuras podem ser uma resposta à questão de Paulo; o segundo é o de que assim se esclarece o texto em questão.

Os versículos finais do capítulo (vv. 16-23) reconectam as duas ideias já apresentadas: a da loucura da pregação e a de que não deve haver dissensões, novamente no contexto apostólico (Paulo, Apolo, Cefas, em 3:22 assim como em 1:12). Também o contexto posterior, 1 Coríntios 4:1-5, fala de tais ministros.

1 Que os homens nos considerem como ministros de Cristo, e despenseiros dos mistérios de Deus.

2 Além disso requer-se dos despenseiros que cada um se ache fiel.

3 Todavia, a mim mui pouco se me dá de ser julgado por vós, ou por algum juízo humano; nem eu tampouco a mim mesmo me julgo.

4 Porque em nada me sinto culpado; mas nem por isso me considero justificado, pois quem me julga é o Senhor.

5 Portanto, nada julgueis antes de tempo, até que o Senhor venha, o qual também trará à luz as coisas ocultas das trevas, e manifestará (φανερώσει) os desígnios dos corações; e então cada um receberá de Deus o louvor.

(1 Coríntios 4:1-5)

Portanto, é claro que tanto o contexto anterior a 1 Coríntios 3:11-15 quanto o posterior falam de diferentes apostolados em sua contribuição missionária para a edificação do Templo de Deus, a Igreja.

O apóstolo Paulo esperava que ele e os demais pregadores do evangelho recebessen de Deus, na vinda de Jesus, um prêmio (μισθός, traduzido como 'galardão'), de acordo com o seu trabalho; tais textos evidenciam o mesmo que se encontra em 1 Tessalonicenses 2:19,20 (cf. Filipenses 4:1). Tendo tudo isso em mente, vamos ao texto de 1 Coríntios 3:11-15.

11 Porque ninguém pode pôr outro fundamento além do que já está posto, o qual é Jesus Cristo.

12 E, se alguém sobre este fundamento formar um edifício (ἐποικοδομεῖ) de ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno, palha,

13 A obra de cada um se manifestará (φανερὸν γενήσεται); na verdade o dia (ἡ ... ἡμέρα) a declarará, porque pelo fogo será descoberta (ἀποκαλύπτεται); e o fogo provará qual seja a obra de cada um.

14 Se a obra que alguém edificou (ἐποικοδόμησεν) nessa parte permanecer, esse receberá galardão (μισθὸν).

15 Se a obra de alguém se queimar, sofrerá detrimento (ζημιωθήσεται); mas o tal será salvo, todavia como pelo fogo.

(1 Coríntios 3:11-15)

Toda a passagem é determinada pela metáfora do edifício (v. 12 ἐποικοδομεῖ, v. 14 ἐποικοδόμησεν, assim como nos vv. 9,10). Paulo, enquanto missionário, lançou o 'fundamento' (a pedra sobre a qual é erguida o prédio) daquela Igreja, enquanto os pastores daquela igreja edificam sobre ele. O prédio, como já esclarecido, são os próprios crentes. Tal prédio pode ser construído com diversos materiais (a qualidade do trabalho apostólico). Entretanto, tais materiais serão provados pelo fogo: alguns materiais resistirão ao fogo, outros não, e os construtores serão premiados de acordo com a qualidade de tal obra. Assim como o material que se desfaz no fogo a ele sobrevive são metáforas, também o fogo o é.

Quando será provada tal obra? De acordo com a doutrina católica, após a morte. De acordo com a Escritura, naquele Dia (v. 13). Também 1 Coríntios 4:5, assim como em 1 Tessalonicenses 2:19,20. Trata-se de de um evento de escatologia geral, não individual.

Aqui há uma brutal divergência em relação à doutrina católica. Ensinam os defensores do catolicismo romano que os cristãos com pecados veniais passarão por tal fogo "purgatorial" para que tais pecados sejam removidos. No texto, quem passa pelo fogo são as obras dos missionários (e não eles mesmo), mas o texto fala da salvação deles (e não de suas obras).

Há uma segunda diferença muito importante: Ensinam os defensores do catolicismo romano que a função de tal fogo é expurgar os pecados. Entretanto, o texto em si em lugar algum fala de pecados. Fala, pelo contrário, da provação da obra missionária. Os missionários (incluindo Paulo) . Na mesma epístola Paulo declara com outras palavras a mesma premiação:

16 Porque, se anuncio o evangelho, não tenho de que me gloriar, pois me é imposta essa obrigação; e ai de mim, se não anunciar o evangelho!

17 E por isso, se o faço de boa mente, terei prêmio (μισθὸν); mas, se de má vontade, apenas uma dispensação me é confiada.

(1 Coríntios 9:16,17)

Comparando-se tal texto com 1 Coríntios 3:11-15 a conclusão é óbvia. Os pregadores da palavra, missionários, seriam salvos; entretanto, poderiam receber ou não receber o prêmio. O que se discute não é a influência dos pecados na salvação, mas a variabilidade da premiação (o mesmo em relação à metáfora da lavoura no v. 8). A função do purgatório católico seria preparar para a vida eterna; a de tal 'fogo' escatológico bíblico seria discernir quem recebe e quem não recebe o galardão.

Digo "defensores do catolicismo romano" porque há grande diferença dos defensores do tradicionalismo católico (geralmente sem formação na área) e os exegetas católicos profissionais. Há muitos exegetas católicos (e.g. Joseph Fitzmyer, Raymond Brown) que sabem perfeitamente que tal texto não tem qualquer relação com purgatório.

G. Montenegro.

Sobre o Batismo

2011-02-12T12:48:00.001-03:00

Há um tempo atrás escrevi o artigo 'Por uma Teologia Sacramental Bíblica', em que enfatizo o caráter sacramental do batismo. Entretanto, há alguns pontos aos quais se faz necessário salientar.

Naquele tópico, as teses (acompanhadas de suas devidas fundamentações) sobre o batismo foram, em suma, as seguintes:

O batismo é o meio de incorporação à Igreja de Jesus Cristo.
O batismo liga o cristão à morte e ressurreição de Jesus, por meio dos quais ele se
O batismo traz a remissão dos pecados.

Acredito que o texto que segue deve trazer uma luz sobre esses pontos.

Embora muitos cristãos acreditem que o batismo seja uma prática exclusiva de sua religião, também ocorre batismo no judaísmo e mandeísmo. Na realidade, o batismo cristão é um resíduo de uma prática muito mais ampla que se origina no judaísmo. É necessário observar que quando nós cristãos nos referimos a “batismo”, geralmente tratamos do rito cristão de batismo, que difere do rito judaico e do rito mandeu.

A palavra “batismo” em si não era diretamente ligada ao ato do batismo antes de João Batista, sendo utilizada anteriormente com diversos sentidos (imergir, banhar ou diversos sentidos metafóricos). Entretanto, a prática do batismo antecede a João e se origina, em certo grau, nas determinações da Torá sobre a purificação do corpo. Determina a Lei que o povo judeu deveria praticar certos banhos para purificação da carne devido à imundícia ritual (contato com corpos mortos). Podemos citar Êxodo 29:4; Levítico 14:8,9; 15:5-27; 16:4,23-28; 17:15,16; 22:6; Números 8:7; 19:7,8,12,19,21; 31:23; Deuteronômio 23:11. Daí o judaísmo pratica tais banhos até hoje, aos quais chama mikveh.

Há três coisas importantes a se dizer sobre o mikveh. A primeira delas é que ele é praticado também quando um gentio (considerado impuro) é convertido ao judaísmo. A segunda delas é que, nessa situação, tal gentio é considerado como tendo uma nova vida, como uma criança recém-nascida. A terceira é que o mikveh é praticado diversas vezes em diversas situações, enquanto o batismo cristão só é realizado uma vez.

Embora a partir de João Batista (conforme retratado nos Evangelhos, de família sacerdotal) vejamos se consagrar o uso da palavra “batismo”, diversos grupos na época também praticavam o batismo.

Segundo Josefo (Guerra dos Judeus, 2.137-142), aqueles que se convertiam à seita dos essênios (uma seita menor do judaísmo na época de Jesus) não praticavam nenhum rito iniciatório imediato. Ele deveria passar um ano fora da seita, em observação; após isso, deveria participar de um banho de purificação; e, após isso, sendo testado por mais dois anos, poderia entrar na comunidade. Ou seja: embora os essênios fossem parte do povo judeu, seria necessária tal purificação para que eles pudessem participar de tal seita. Era parte concreta do processo de conversão.

Os Essênios de quem fala Josefo são costumeiramente identificados com a seita de Qumran (aquela responsável pelos Manuscritos do Mar Morto). Na chamada Regra da Comunidade (1QS) o batismo é precedido pelo arrependimento (5:13-14) e ligado diretamente ao perdão de pecados (3.6-12). A associação do batismo ao arrependimento e perdão dos pecados é igualmente encontrada em João Batista e na pregação cristã (Mateus 3:11; Marcos 1:4; Lucas 33:3; Atos 2:38; 3:19; 22:16)

Na realidade, a época a que nos referimos (a do essenismo, dos manuscritos do mar morto, de João Batista, de Jesus e do cristianismo primevo) é uma de grande ebulição escatológica, embora aqui 'escatologia' não signifique aquilo que popularmente se expõe. Esperava-se a todo momento o aparecimento do Reino de Deus para livrar o povo judeu de todas as forças que o oprimiam (personificadas no Império Romano). Diversas seitas surgiam inspiradas nessa esperança, e diante dessa esperança havia uma mais profunda busca pela santificação à luz da Torá; práticas como purificação, jejuns, orações e diversos rituais eram sempre vistas à luz deste fervor escatológico, como uma forma de preparação para irrupção do Reino de Deus. Textos como Isaías 1:16; Ezequiel 36:25 (cf. 16:9); Zacarias 13:1 mostravam que o agir escatológico divino incluiria a purificação do seu próprio povo e como isso estaria ligado a “água” (que, ainda que simbólica em tais textos, se substanciava no ato concreto do batismo).

Há conexão real entre os banhos rituais e o batismo cristão? Há principalmente duas.

A primeira delas é Hebreus 9:10 conecta tais práticas de banhos de purificação ritual da Torá ao Batismo cristão pelo uso linguístico. Esse texto utiliza a expressão βαπτισμοῖς (batismos), ao que a versão Almeida Corrigida e Fiel traduz como “abluções”. Tal uso linguístico comprova que uma mesma categoria se aplica tanto à prática judaica quanto à cristã, evidenciando a derivação de uma à outra.

A segunda evidência é o texto de João 3:25,26.

25 Houve então uma questão entre os discípulos de João e os judeus acerca da purificação (καθαρισμοῦ).

26 E foram ter com João, e disseram-lhe: Rabi, aquele que estava contigo além do Jordão, do qual tu deste testemunho, ei-lo batizando, e todos vão ter com ele.

(João 3:25,26)

Tanto o contexto anterior (vv. 22,23) quanto o posterior (v. 26) tratam do batismo. A ambos os textos há conexão por conjunção (οὖν, καί). Purificação é o mesmo conceito empregado nos textos citados da Lei. Embora o batismo cristão não diga mais respeito à purificação da imundícia da carne (1 Pedro 3:21), não se trata de uma oposição ao banho judaico, mas uma ressignificação sua.

Dito isto, há alguns textos em que é necessário tratar.

O primeiro deles é Efésios 5:25,26, que diz:

25 Vós, maridos, amai vossas mulheres, como também Cristo amou a igreja, e a si mesmo se entregou por ela,

26 Para a santificar, purificando-a (καθαρίσας) com a lavagem (λουτρῷ) da água, pela palavra,

(Efésios 5:25,26)

Em primeira olhada, o texto parece indicar que o significado do versículo 26 é de que a Palavra de Deus é o veículo da purificação, por meio do qual Cristo traz a santificação à sua esposa, a Igreja. Interpreta-se a purificação como sendo puramente espiritual.

Na realidade, tal interpretação não está incorreta. Entretanto, não pode ser absolutizada. Um dos grandes erros de interpretação das Escrituras é sempre supor que uma interpretação figurativa e uma literal estão em oposição. Na realidade, muitas vezes a interpretação literal é uma concretização da figura. Em Ezequiel 16:9, claramente aparece figurativamente o banho ritual; entretanto, tal figura só é possível porque os judeus praticavam o banho ritual de fato. A literalidade e a figura manteriam relação direta.

O que quero dizer é que o significado de Efésios 5:26 não é o mesmo de João 15:3. “Pela palavra” (ἐν ῥήματι) não significa necessariamente aquilo que parece significar em português. Há duas expressões gregas que podemos traduzir por “palavra”: LOGOS (λόγος) e RHMA (ῥῆμα), embora em sentidos distintos. Enquanto LOGOS (primariamente) é o próprio discurso, isto é, aquilo que é falado, o assunto tratado, RHMA são as próprias palavras, os sons e as frases.

Dentre as duas, a que aparece em Efésios 5:26 é RHMA (diferente de João 15:3, em que é LOGOS). Embora em alguns contextos essa expressão grega possa se referir à palavra de Deus (a exemplo de Mateus 4:4), ela nunca aparece isoladamente com esse sentido, isto é, RHMA nunca significa “a palavra de Deus” quando o texto não diz isso explicitamente. A expressão utilizada é sempre LOGOS.

Seguem os pontos em que “a palavra” aparece isoladamente, isto é, sem algum complemento que a identifique, como, por exemplo, “a palavra de Deus”, “a palavra de Cristo”, “a palavra de verdade” e equivalentes.

Mateus 13:20-23*; Marcos 2:2; 4:14-20; 16:20**; Lucas 1:2; 8:12-15*; Atos 4:4; 6:4; 8:4,21; 10:44; 11:19; 14:25; 16:6; 17:11; 1 Coríntios 1:5; 2 Coríntios 8:7; Gálatas 6:6; Efésios 6:19; Filipenses 1:14; Colossenses 4:3; 1 Tessalonicenses 1:6; 1 Timóteo 6:17; 2 Timóteo 4:2; Tito 1:3,9; 3:8; Tiago 1:22; 1 Pedro 2:8.

Ou seja: RHMA nunca aparece isoladamente significando “o Evangelho”. É sempre LOGOS, e isso em diversos textos bíblicos, de diversos autores e em diversas situações geográficas. Ademais, a total ausência do artigo antecedendo o substantivo indica não se tratar de uma construção especial, de uma RHMA distinta das demais.

* Os textos de Mateus 13:20-23 e Lucas 8:12-15 são importantes, porque demonstram a pragmática geral de transpor “a palavra de Deus” (ou semelhante) para “a palavra”, utilizando-se LOGOS.

** Embora o trecho de Marcos 16:20 não conste dos manuscritos mais antigos do Novo Testamento, o presente uso desde versículo independe disso, já que visa demonstrar apenas o uso linguístico.

ἐν ῥήματι pode significar “com uma palavra”, “por uma palavra”. Ademais, as expressões utilizadas no texto são as mesmas que se utiliza em relação ao batismo (καθαρίσας, λουτρῷ). Tanto os verbos ἁγιάζω (santificar) quanto καθαρίζω (purificar) aparecem no aoristo, tempo verbal inexistente no português, mas que indica uma ação isolada no tempo, e não um processo. Portanto, fala-se da Igreja como santificada e purificada em uma ação. Veja-se que o texto fala da Igreja como um todo e não de cada crente individualmente; ela é o macrocosmo da regeneração espiritual que se reflete no microcosmo da individualidade através do ato batismal.

Portanto, estou convencido de que o significado do texto não é o de que a Palavra produz tal santificação e purificação (embora de fato produza; apenas não é esse o significado desse texto), mas sim de que santificação deseja é produzida pela purificação (já ocorrida – uma vez no tempo) 'com uma palavra'. Isso se encaixa completamente no rito batismal cristão que pronuncia a fórmula 'Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo', interpretação que encontramos, por exemplo, em João Crisóstomo.

Linguagem semelhante aparece em:

“E é o que alguns têm sido; mas haveis sido lavados (ἀπελούσασθε, aoristo), mas haveis sido santificados, mas haveis sido justificados em nome do Senhor Jesus, e pelo Espírito do nosso Deus.”

(1 Coríntios 6:11)

“Não pelas obras de justiça que houvéssemos feito, mas segundo a sua misericórdia, nos salvou pela lavagem (λουτροῦ) da regeneração (παλιγγενεσίας)* e da renovação do Espírito Santo,”

(Tito 3:5)

“Cheguemo-nos com verdadeiro coração, em inteira certeza de fé, tendo os corações purificados da má consciência, e o corpo lavado (λελουσμένοι) com água limpa (ὕδατι καθαρῷ),”

(Hebreus 10:22)

Vistas à luz do fervor escatológico do judaísmo antigo contemporâneo a Jesus, tais passagens bíblicas demonstram a contexão entre o batismo o agir salvífico, o agir escatológico (παλιγγενεσίας também em Mateus 19:28) e o agir purificador. O mesmo campo semântico perpassa tais textos e se integra perfeitamente ao modo como apareciam tanto na Torá quanto no judaísmo antigo (essênios, manuscritos do mar morto, etc). Em um protestantismo anti-sacramentalista como o contemporâneo, mas o movimento cristão não surgiu em meio ao anti-sacramentalismo, mas em meio à esperança do Reino de Deus e em preparação para ele. A ênfase cristã se dá no carater cristocêntrico da prática (como na maioria dos textos citados tanto aqui quanto no supracitado texto sobre teologia sacramental): é um ato exterior por onde Cristo (e não o ministro) produz a salvação no crente. Não há como opor a “salvação apenas por Cristo” (Solo Christo) à “salvação através do batismo”: em 1 Pedro 3:20,21 ambas as ideias estão em perfeita conformação (“...vos salva, o batismo … pela ressurreição de Jesus Cristo”). Cristo está sempre no centro; discutimos apenas o meio da graça, não a natureza da própria graça.

Um aspecto importante a ser discutido é a questão do “nascer de novo”, “nascer da água e do Espírito” (João 3:3-7). A pregação pós-avivalista fez do 'nascer de novo' um sinônimo para o processo espiritual que segue a verdadeira conversão ao Evangelho. Entretanto, como vimos, o mikveh de onde se origina o batismo traz em si a noção (quando da conversão) de uma nova vida. Ademais, diversos textos, como Romanos 6:3-7; Colossenses 2:12; Tito 3:5; 1 Pedro 3:21, tratam da associação entre o batismo e a nova vida. Embora de fato não se possa negar a necessidade de uma conversão verdadeira, fundada no arrependimento sincero, utilizar-se da expressão “nascer de novo” em relação a tal batismo seria uma impropriedade exegética.

Entretanto, a linguagem do renascer não é universalmente aplicada ao batismo. Um texto de contraprova é 1 João 5:1, em que se diz que “todo aquele que crê que Jesus é o Cristo é nascido de Deus”, a mesma linguagem ecoando em João 1:13. Também Tiago 1:18 e 1 Pedro 1:23 falam da Palavra de Deus (LOGOS) como o meio do nascer de novo. Como conciliar?

Em primeiro lugar, é preciso que se note que o autor do Evangelho de João e das três Epístolas de João utiliza uma linguagem muito diferente da dos demais textos do Novo Testamento. A construção gramatical grega empregada em 1 João 5:1 (πᾶς + particípio articulado + ἐκ + genitivo + γεγέννηται) aparece em três textos:

"...todo aquele que pratica a justiça é nascido dele."

(1 João 2:29)

πᾶς ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται

"...e qualquer que ama é nascido de Deus..."

(1 João 4:7)

πᾶς ὁ ἀγαπῶν ἐκ τοῦ θεοῦ γεγέννηται

"Todo aquele que crê que Jesus é o Cristo, é nascido de Deus;..."

(1 João 5:1)

πᾶς ὁ πιστεύων ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ Χριστὸς ἐκ τοῦ θεοῦ γεγέννηται

Uma leitura apressada do texto de 1 João 5:1a pareceria indicar que o único requisito para ser nascido de novo é crer que Jesus é o Messias. Entretanto, também o praticar a justiça e o amar estão aí incluídos. Na realidade, tais textos não falam exatamente dos requisitos para ser nascido de Deus, mas sim de características esperadas; não se trata de causação, mas de identificação. Portanto, o texto não pode ser absolutizado.

Em segundo lugar (e isso se aplica também a Tiago 1:18 e 1 Pedro 1:23), de fato se fala na regeneração como trazida pela palavra. Não há como discordar. Entretanto, a Palavra de Deus é uma realidade viva, que se concretiza em diversos atos. Dentre eles o sacramento do batismo.

G. Montenegro.

Rudimentos de Eclesiologia - Parte III

2011-02-08T23:16:00.006-03:00

Um dos problemas da interpretação do significado da “igreja” é a concepção platonizada de uma igreja 'invisível'. Como sabemos, no pensamento platônico há um corte essencial entre a experiência fenomenal e a realidade ôntica última, de modo que aquilo que se vê é meramente uma representação fragmentária de uma ideia transcendente e perfeita. A platonização da eclesiologia (da qual Lutero foi justamente acusado) cria um corte entre as igrejas como as vemos (em sua multiplicidade, imperfeição, incompletude) e a Igreja, como ela deveria ser (e como se espera que seja, um dia). Desse modo, não todos aqueles que se dizem cristãos realmente o são.

O problema centra dessa platonização é que ela deshistoriza a Igreja. Substitui-se o conceito medieval de igreja militante e igreja triunfante (historizado: a igreja militante é a igreja do presente, enquanto a triunfante, a do futuro), por uma igreja “de baixo” (visível, mas aparente) e uma igreja “de cima” (invisível, mas real). Enquanto na relação original havia um progresso (ainda que miraculoso) entre uma e outra, na concepção de igreja invisível há um abismo.

Na realidade, pode-se chegar de muitas maneiras a crer em uma Igreja invisível. Uma delas é o dogma calvinista da “Perseverança dos Santos”, segundo o qual todos os eleitos serão absolutamente preservados até o fim e necessariamente perseverarão para a Salvação. Se a Igreja invisível é composta apenas dos verdadeiros santos, nenhum cristão é capaz de saber se outro (ou ele mesmo) é parte dela. Diante de perseveranças frustradas (isto é, diante dos cristãos confessantes que deixam a fé, apostatam, etc), a eclesiologia tende ir de uma igreja visível a uma invisível. O predestinarianismo também é fonte do mesmo dogma para Wycliffe, que é o grande responsável pela terminologia da igreja “invisível”. Os reformadores, de modo geral, endossaram tal perspectiva, de modo que a temos por herança.

Tal doutrina padece de um platonismo incurável. É, de fato, curioso que a doutrina da predestinação do platonista Agostinho não sofra dessa mácula. Como Agostinho não acreditava na 'perseverança dos santos' do Calvinismo (acreditava, sim, que toda perseverança depende do decreto divino – mas não acreditava que a perseverança é concedida a todos os eleitos), podia prontamente crer que todos os seus contemporâneos que se diziam cristãos realmente o eram. Assim, não havia distinção (ao menos não no modo que se concebe hoje) entre a Igreja visível e a invisível.

Mas o calvinismo (ou, mais amplamente, o predestinarianismo, seja calvinista ou não) não é a única fonte de tal doutrina. Semelhantemente no arminianismo (ou, mais amplamente, o sinergismo), a doutrina da igreja invisível pode tomar a forma de rigorismo donatista: só seria parte da Igreja aquele que está em santificação (na forma como o arminianismo a concebe). Tal rigorismo é induzido ao mesmo erro que a divisão predestinária platônica. Enquanto sabemos que Cristo prepara para si uma Igreja perfeita e sem qualquer falha (Efésios 5:27), tal não é a definição da Igreja, mas o seu telos, o seu fim-meta, que alcançará pela graça de Deus.

Que problemas tal 'eclesiologia platônica' causa?

Primeiramente, destrói o sacramento do Batismo, o qual, como já visto em outro artigo, é o meio pelo qual o indivíduo é trazido ao Corpo de Cristo.

Em segundo lugar, destrói a autoridade visível e o seu poder disciplinatório. Se a Igreja é 'invisível', toda autoridade passa a ser humanizada, visto não se poder saber, a priori, se determinado lider é ou não parte da Igreja. Caótico, de fato.

Mas um dos maiores problemas é que tal doutrina é um dos maiores empecilhos para a unidade cristã. Enquanto os cristãos protestantes continuarem pensando que são todos parte de uma Igreja invisível que é una (a despeito de suas diferenças), em nada contribuirão para a unidade da Igreja visível.

G. Montenegro.

Em resposta

2011-02-04T02:10:00.003-03:00

Segue resposta às dúvidas apresentadas nos comentários do tópico "Crítica ao Pré-tribulacionismo".

Diversas perguntas apresentadas são mal colocadas porque o meu interlocutor parece pensar que eu seja algum tipo de pós-tribulacionista, o que não é verdade. Não sou futurista.

Em segundo lugar, em momento algum me comprometi ou me compremeterei em interpretar a Bíblia literalmente. Mas mesmo que a Bíblia seja interpretada literalmente, ainda assim o pré-tribulacionismo está errado. Dependendo do nível de literalidade com que se interpreta a Bíblia, uma ou outra escola escatológica pode ser coerente, mas não o pré-tribulacionismo. Seja interpretando a Bíblia literalmente, seja figurativamente, o pré-tribulacionismo é falso, e é muito fácil provar isso. Não há como defende-lo pela totalidade das Escrituras senão forçando a interpretação de alguns textos e fugindo de outros.

As questões são apresentadas em negrito.

Porque a Igreja está no céu nas Bodas do Cordeiro em Apocalipse 19:1-10 ?

As Bodas do Cordeiro acontecem no céu antes da descrição da Vinda de Jesus em um cavalo branco

Como ela chegou lá em cima para as Bodas?

Nenhum lugar do texto de Apocalipse 19:1-10 descreve a Igreja no céu. Tal expressão, "Igreja", não aparece em lugar algum do texto. No texto de Apocalipse, a "esposa" não é a Igreja; é a Jerusalém Celestial (Apocalipse 21:2,9,10).

Em segundo lugar, o texto é muito claro em mostrar que a vinda das Bodas do Cordeiro se dá DEPOIS (v. 7) da condenação da prostituta (v. 2). Aquilo que acontece em Apocalipse 19:1-10 não são as Bodas do Cordeiro; são o ANÚNCIO das Bodas do Cordeiro.

Em terceiro lugar, em Apocalipse 19 a ressurreição da mortos da Igreja ainda não ocorreu (pode procurar em todo o livro do Apocalipse). Só ocorre no capítulo 20.

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Se a Igreja está na Terra sofrendo, porque Jesus disse em Apocalipse 3:10: "Como guardaste a palavra da minha paciência, também eu te guardarei DA hora da tentação que há de vir sobre todo o mundo, para tentar os que habitam na terra."

Porque João não disse: NA hora da tentação e sim DA hora da tentação ? A preposição é EK (DA) e não EN (NA).

Em nenhum lugar do texto é dito que os crentes da Igreja de Filadélfia seriam “arrebatados” até o Paraíso e esperariam lá. Tudo o que o texto diz é que os crentes da Igreja de Filadélfia seriam guardados da tentação que viria sobre todo o mundo. Nada mais. Dizer além disso é pura ficção.

O emprego da proposição evidencia unicamente que os crentes da Igreja de Filadélfia seriam livrados da própria tentação, e não durante ela. Simplesmente isso.

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Porque em Apocalipse 4:1-2 João diz: DEPOIS destas coisas, olhei, e eis que estava uma porta aberta no céu; e a primeira voz, que como de trombeta ouvira falar comigo, disse: Sobe aqui, e mostrar-te-ei as coisas que depois destas devem acontecer. E logo fui arrebatado em espírito, e eis que um trono estava posto no céu, e um assentado sobre o trono.

O versículo inicia com a afirmação "DEPOIS destas coisas", ou seja depois da Igreja e mostra o arrebatamento de João. (Leia Apocalipse 1:10)

Simplesmente não entendi qual é a relação desses textos com o arrebatamento em que o Sr. crê.

O livro do Apocalipse é uma sequência de visões de João. “Depois destas coisas” indica meramente a sucessão das coisas que o próprio João viu (cf. 4:1; 7:1,9; 15:5; 18:1; 19:1), não a sucessão dos acontecimentos.

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Porque João ouviu uma voz como de trombeta ? (Compare com I Tessalonicenses 4:13-18)

“Num momento, num abrir e fechar de olhos, ante a última trombeta; porque a trombeta soará, e os mortos ressuscitarão incorruptíveis, e nós seremos transformados.” (1 Coríntios 15:52)

O livro do Apocalipse fala 11 vezes de 'trombeta'. Duas vezes de vozes como de trombeta que João ouviu em Apocalipse 1:10; 4:1 e nove vezes fala-se nas Sete Trombetas em Apocalipse 8:7,8,10,12; 9:1,13,14; 10:7; 11:5. É extremamente arbitrário supor que a trombeta que anuncia a transformação dos vivos e ressurreição dos mortos em 1 Tessalonicenses 4:13-18 e 1 Coríntios 15:52 é meramente a VOZ semelhante a trombeta que João ouviu, e não as TROMBETAS VERDADEIRAS (isto é, a última delas, que traz o Reino, como é dito em Apocalipse 11:15).

O Sr. crê mesmo que a ressurreição dos crentes se dá ANTE A ÚLTIMA TROMBETA, como é dito em 1 Coríntios 15:52? Interpreta esse texto LITERALMENTE?

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Porque os pós-tribulacionistas dizem que em Mateus 24:30-31 fala sobre o arrebatamento da Igreja se ela somente foi estabelecida em Atos 2, com a descida do Espírito Santo?

Eu nunca disse que Mateus 24:30,31 se refere ao “arrebatamento da Igreja”, por isso essa pergunta não me diz respeito.

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Porque os pós-tribulacionistas comparam Mateus 24:30-31 com o arrebatamento da Igreja, que foi descrito por Paulo em I Tessalonicenses 4:13-18, sendo que em Mateus 24:30-31 fala apenas da reunião dos judeus e gentios convertidos para o milênio e não fala absolutamente nada de arrebatamento ?

Em primeiro lugar, porque a comparação entre esses textos de Mateus e 1 Tessalonicenses é ÓBVIA. Os dois textos utilizam as mesmas expressões (nuvens, trombeta, anjo, etc).

O texto de Mateus 24:29-31 textos não falam nada de “arrebatamento” porque “arrebatamento” não é um conceito bíblico. É uma descrição feita exclusivamente em 1 Tessalonicenses 4:13-18. Outros textos que descrevem a Primeira Ressurreição, como em 1 Coríntios 15:52 ou Apocalipse 20:4,5, também não falam nada sobre arrebatamento.

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Porque em Mateus 24:31 fala de muitos anjos e em I Tessalonicenses 4:16 fala apenas de um arcanjo ?

Em primeiro lugar, 1 Tessalonicenses 4:16 não fala de um arcanjo. Fala do próprio Jesus, que desce COM VOZ de arcanjo. Trata-se da qualidade da voz, e não do ser que lá se encontra.

Em segundo lugar, porque não é necessário que nenhum desses textos faça descrição completa da cena. Como já evidenciado anteriormente, em 1 Coríntios 15:52 não se fala de anjo, mas também não se fala de arrebatamento. A pergunta é tola.

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Porque a palavra "arrebatados" aparece nesse versículo ?

Porque na descrição de 1 Tessalonicenses 4:13-18 os crentes são levados até as nuvens a encontrar o Senhor, que desce dos céus.

O que o texto NÃO DIZ é que, depois disso, os crentes vão para o Céu.

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Porque I Tessalonicenses 4 não fala nada sobre o milênio e a destruição do anticristo e do falso profeta?

Porque os conceitos de “milênio”, “destruição do anticristo e do falso profeta” aparecem EXCLUSIVAMENTE no livro de Apocalipse, e em nenhum outro lugar da Bíblia.

A única POSSÍVEL exceção é o anticristo, visto que 2 Tessalonicenses 1:8 descreve a destruição do iníquo com a vinda do Senhor.

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Porque os pós-tribulacionistas dizem que a palavra arrebatamento não está na Bíblia ?

Porque não está. Não existe tal palavra na Bíblia. A expressão que aparece é “arrebatados”, e somente em um lugar da Bíblia.

Mas isso é uma questão tola. Não faz diferença se a palavra está ou não está na Bíblia, mas se a descrição da Bíblia se encaixa em tal palavra.

Se “arrebatamento” significa APENAS que os crentes encontram o Senhor nas nuvens, então é Bíblico (mesmo que a palavra não ocorra).

Mas se “arrebatamento” significa ser levado ao Céu para estar lá por 7 anos, com certeza não é bíblico.

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Se o Espírito Santo é o único que pode se encaixar na expressão "o que o detém" em 2 Tessalonicenses 2:6-7 e a Igreja começou com a descida do Espírito Santo e em I Coríntios 6:19 diz:Ou não sabeis que o vosso corpo é o templo do Espírito Santo, que habita em vós, proveniente de Deus, e que não sois de vós mesmos?

Em relação a esses versículos porque a Igreja não será arrebatada quando Espírito Santo for tirado ?

Em lugar nenhum a Bíblia fala sobre o Espírito Santo ser tirado. Isso é puro mito. 2 Tessalonicenses 2:6,7 não fala coisa alguma sobre o Espírito Santo. É mera especulação.

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Você pode me mostrar onde está a Igreja na terra do capítulo 6-18 ?

Pode me mostrar onde está a Igreja nos capítulos 19-22? No livro do Apocalipse, a palavra “igreja” ocorre única e exclusivamente nos capítulos 2 e 3, com referência a igrejas locais (e não a toda a Igreja de Deus), e em nenhum outro lugar.

Pode me mostrar onde está a Igreja no céu nos capítulos 6-18? Argumentar pelo silêncio é falácia. Em nenhum desses textos é mostrado que a Igreja sobe ao céu.

Querer encontrar a Igreja nesses capítulos é simplesmente não entender aquilo que o livro do Apocalipse descreve. Ele não descreve a terra. Descreve um conjunto de visões que João teve no céu.

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Você pode me dizer se os mártires de Apocalipse 7 são a Igreja e não judeus ou gentios que se converteram ?

O Sr. precisa esclarecer sua pergunta. Se refere a qual mártir? Como respondido anteriormente, o texto de Apocalipse não fala da Igreja em lugar nenhum, senão de igrejas locais em Apocalipse 2 e 3. Não adianta querer interpretar um texto utilizando um conceito que ele mesmo não utiliza.

Também não entendi a distinção que o Sr. faz entre “Igreja” e “judeus ou gentios que se converteram”. Judeus e gentios que se convertem SÃO a Igreja. A distinção é frívola.

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Porque a Grande Tribulação é chamada de dia de angústia para Jacó ?

Porque são dias de angústia para Jacó. Qual é o problema?

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Você pode me mostrar no novo testamento: Nos evangelhos, nos atos dos apóstolos, nas cartas paulinas, nas cartas gerais e no Apocalipse instrução para a Igreja na Grande Tribulação ?

Sim. Por exemplo, Mateus 24:15-24; Marcos 13:11-23; Lucas 21:20-24, textos em que Jesus exorta aos apóstolos que fujam de Jerusalém.

Rudimentos de Eclesiologia - Parte II

2011-02-02T05:25:00.007-03:00

Não é suficiente dizer aquilo que a Igreja é. Precisamos tratar ainda daquilo que ela não é. Enquanto está absolutamente correto dizer (a) "nós, os cristãos, somos a Igreja", comete um erro tanto etimológico quanto exegético quem afirma (b) "a Igreja sou eu" ou (c) "cada um de nós é a Igreja". Mas é muito comum que quem diz a queira, com isso, dizer b ou c, mesmo que veladamente.

Como um resultado do "Iluminismo" (que a nada iluminou, antes obscureceu), nosso tempo é extremamente individualista. Quando lemos "nós", na realidade lemos "cada um de nós, individualmente", e não "todos nós, como um só". Não somos mais capazes de compreender a comunhão (e, por isso, não somos mais capazes de compreender o significado da Igreja). O efeito disso, quando penetra na pregação do Evangelho, é devastador. Pensamos que somos capazes de trilhar o caminho de Deus sozinhos. Eis o nosso pecado, nossa arrogância. "É entre mim e Deus" é um dos sintomas desta patologia, deste câncer.

No Novo Testamento, a palavra 'Igreja' (com respeito à Igreja Cristã) é empregada em dois sentidos alternadamente, ora denotando a totalidade do povo de Deus em Cristo, ora uma comunidade particular sob uma delimitação geográfica (a Igreja de Corinto, a Igreja de Filipos, etc). Ou seja: um sentido geral (a Igreja) e um sentido particular (uma igreja), sendo o particular sempre uma partição do geral.

Entretanto, aparece algo interessante na linguagem do Novo Testamento. A palavra "Igreja" designa os cristãos (seja em sua totalidade, seja em uma localidade) em um propósito específico, que é o cúltico. Assim como é correto dizer "nós somos a Igreja", também é dizer "nós vamos à igreja". Na realidade, o fato de que os cristãos se reúnam liturgicamente em um lugar para celebração do Senhor faz com que não apenas o grupo de pessoas, mas a reunião de per si seja chamada "igreja".

Compare-se, por exemplo, em Atos 11:26; Romanos 16:5; 1 Coríntios 11:18; 14:19,23,28,35; 16:19; Colossenses 4:15; Filemom 2. Alguns desses exemplos são muito interessantes porque, mostrando que os cristãos se reuniam em suas casas (isto é, a imitação do modelo sinagogal ainda não se cristalizara), evidenciam, porém, duas coisas: a primeira, que a própria reunião litúrgica (e não apenas aqueles que se reúnem) era chamada de "Igreja" (o que era o sentido mais próprio da palavra 'igreja', que designa a congregação como um todo); a segunda, que havia um lugar específico (tal casa, e não outra) para tal reunião. O significado da Igreja só se completa em tal reunião (somente assim a palavra "igreja" faz jus à sua etimologia).

Na realidade, em um certo sentido, somente em tal reunião a Igreja tem seu ser. Levando adiante a metáfora da Igreja como 'Corpo de Cristo' (Colossenses 1:24), a associação que o apóstolo Paulo faz entre a comunhão com Cristo e a comunhão com a Igreja (indivisas em 1 Coríntios 10:16,17, "...todos somos um só corpo, porque participamos de um mesmo pão."). Na literalidade de tais palavras, celebração da Ceia do Senhor é o que faz com que sejamos um só corpo.

G. Montenegro.

Morcego é ave?

2011-02-02T05:02:00.004-03:00

"A Bíblia diz que morcego é ave", afirmam os seus detratores. Trata-se, entretanto, de um dos mais grosseiros erros de exegese. É algo parecido com o caso da baleia/peixe do livro de Jonas, caso já explicado (clique aqui).

Na realidade, aquilo que chamamos de "Ave" não é um grupo de animais que existisse na época em que o Antigo Testamento (ou o texto de Levítico 11:13-19) foi escrito. Os animais em si existiam, mas não a palavra "ave". A expressão utilizada no texto hebraico é עוֹף (OF), que significa "voador", derivado de עוּף (UF), "voar". Ninguém duvidaria de que um morcego é um 'voador'.

G. Montenegro.

A Ressurreição

2011-01-28T18:45:00.015-03:00

Uma boa forma de iniciar o tema é com a questão: "A ressurreição é física?". O sentido da pergunta (que poderia muito bem ser outro) é o seguinte: "O corpo da ressurreição é tangível e ocupa lugar no espaço?".

Nesse sentido, cumpre observar o exemplo central de ressurreição no Novo Testamento: Jesus. Embora diverso textos falem da ressurreição, poucos tratam dela com mais detalhes. Mesmo nos Evangelhos ainda são poucos os detalhes sobre a ressurreição (em primeiro lugar Lucas, seguido de João, depois Mateus e Marcos). Ainda assim, tratando de situações distintas, os textos são claros quanto à ressurreição de Jesus ter sido física, visto Jesus ter sido tocado diversas vezes e até se alimentado (Mateus 28:9; Lucas 24:39-43; João 20:20,27). Em realidade, tudo se dá em cumprimento à sua própria promessa de elevar seu próprio corpo ao terceiro dia (João 2:19-21). No supracitado texto de Lucas a descrição em realidade é exatamente a que buscamos: Jesus convida seus apóstolos a lhe tocarem e verem que ele tem carne e ossos, diferente de um espírito.

Um aspecto importante é o de que, em seu corpo ressurreto, Jesus podia desaparecer e atravessar paredes (Lucas 24:31; João 20:26), característica a que Tomás de Aquino chamou subtilitas, 'sutileza' (Summa th., suppl., Q. 83). Entretanto, tal característica não contradiz à percepção geral de que o corpo de Jesus, nos relatos dos Evangelhos, é um corpo físico, no sentido de ser tangível. Entretanto, esse corpo não tem as mesmas limitações espaciais que tinha antes da ressurreição. É uma transformação do primeiro corpo (que, apesar disso, ainda guarda as marcas de sua crucifixão: João 20:24-27). Embora distintos, o corpo da morte e o da ressurreição não são diversos. O corpo com o qual Jesus ressuscitou não apresenta falsas cicatrizes e perfurações, mas aquelas mesmas por meio das quais sofreu na Cruz. Trata-se mais de um progresso em relação ao corpo anterior que um corpo inteiramente criado a partir do nada.

A conexão entre a ressurreição de Jesus e a ressurreição geral dos justos é evidenciada por diversos textos. O texto mais forte talvez seja aquele de Romanos 6:1-7, que mostra como pelo batismo os crentes são ligados à morte e ressurreição de Jesus, de modo que estes experimentam de seus efeitos (já agora, porém também depois como se vê em 1 Coríntios 15). O apóstolo Paulo fala ainda da ressurreição de Jesus como "primícias" (1 Coríntios 15:20), denotando a semelhança de ordem e natureza entre a ressurreição dos justos e a de Jesus. Veja-se também Romanos 8:11; 1 Coríntios 15:48,49; 2 Coríntios 4:14; Filipenses 3:21; Colossenses 3:4. Textos como 2 Coríntios 8:9 apresentam figurativamente a mesma ideia.

O conjunto desses textos mostra claramente que o apóstolo Paulo acreditava que os cristãos experimentariam exatamente o mesmo tipo de ressurreição que Jesus (sendo a progressiva identificação entre o cristão e o Cristo um dos temas centrais em sua soteriologia, assim como ao longo do Novo Testamento).

O texto neotestamentário que mais claramente trata da ressurreição é 1 Coríntios 15, em que o apóstolo Paulo busca corrigir ao erro de alguns que acreditavam ter a ressurreição já acontecido. Uma leitura completa e detalhada do texto é indispensável (embora aqui não seja lugar para um comentário textual). Faz-se, porém, necessário apresentar alguns detalhes que ajudam a uma leitura mais fluida.

Enquanto Paulo claramente conecta a ressurreição de Jesus com a dos crentes, refere-se ao corpo da ressurreição como "espiritual", em contraposição ao corpo "animal" (vv. 44-46). Essa última expressão não indica aquilo a que normalmente nos referimos como animal. A tradução utilizada, Almeida Corrigida e Fiel, assim como diversas outras Bíblias em português (tanto católicas quanto protestantes). A tradição de traduzir assim esse texto vem desde a Vulgata Latina, que traz em sua leitura: "seminatur corpus animale surgit corpus spiritale si est corpus animale est et spiritale ... sed non prius quod spiritale est sed quod animale est deinde quod spiritale".

Por que na Vulgata Latina se apresenta tal leitura? O texto original grego faz oposição entre ψυχικός (traduzido como "animal") e πνευματικός (traduzido como "espiritual"). A primeira expressão, ao que poderíamos traduzir, mais literalmente, por "psíquico" (ainda que a expressão grega não carregue todo o sentido a palavra apresenta no Português), deriva de ψυχή ("alma"), a qual pode significar a) o fantasma que deixa o corpo, b) a mente humana, c) a respiração enquanto sinal de vida fisiológica. As expressões latinas que se lhe correspondem são anima (substantivo ) e animale (adjetivo), de onde deriva o português "animal". Inexistindo em português um exato correspondente para ψυχικός (ou animale), verter o texto se utilizando de um correspondente próximo (vinculado mais em grafia que em semântica) preserva o texto, mas atrapalha o contato do leigo com o significado (que geralmente desconhece o grego ou o latim).

Assim, ψυχικός é aquilo que se qualifica em relação à ψυχή, cujo significado é dado acima. Entretanto, há um problema aqui: πνευματικός (e seu correspondente latino spiritale) pode apresentar o mesmo significado. Spiritus (de onde deriva spiritale) também pode indicar o fantasma que deixa o corpo, a mente humana e a respiração (ou sopro, brisa...). Assim, aparentemente a apresentação de Paulo criaria uma contradição entre quase-sinônimos.

Acontece que não é a primeira vez na epístola em que Paulo se utiliza de tais expressões. Em 1 Coríntios 2:14,15 também aparece a mesma oposição, entre o homem natural (ψυχικὸς ἄνθρωπος) e o homem espiritual (ὁ πνευματικὸς). Um dos problemas da versão Almeida é ter apresentado para ψυχικὸς uma leitura em 1 Coríntios 2:14,15 e outra em 1 Coríntios 15:44-46, o que é problemático para o leitor sem acesso ao texto grego (erro esse não cometido por Jerônimo na Vulgata, que apresenta o animalis homo em oposição ao spiritalis). Assim, enquanto o "animal" seria o "natural", aquilo que é de baixo, aquilo que não está em comunhão com o Espírito, o "espiritual" seria aquilo que tem o seu viver movido pelo Espírito.

Veja-se que Paulo, no v. 45 a Gênesis 2:7, texto que trata do homem como alma vivente por ter recebido sopro de vida como respiração (isto é, respiração enquanto sinal de vida). Entretanto, o ressurreto vive a partir do Espírito; sua vida fisiológica não depende do 'respirar' natural (ao que englobaria todo seu ciclo de vida, não apenas aquilo que chamamos normalmente de 'respirar'), mas sim de um poder sobrenatural. A oposição de que Paulo fala não seria entre um corpo físico e um não-físico, mas entre um movido por forças naturais e outro por forças sobrenaturais. Sobre isso lemos em outros textos (e.g. Apocalipse 7:16).

Mas a dificuldade não termina aí. A declaração de Paulo no v. 50, a de que "carne e sangue não podem herdar o reino de Deus" parece contradizer aquilo que até agora eu escrevi e aquilo que os Evangelhos testemunham sobre a ressurreição do próprio Jesus, a saber, que ele tinha carne e osso (Lucas 24:39,40). Entretanto, Paulo também declara, no mesmo versículo, "nem a corrupção herda a incorrupção". No texto que segue (vv. 51-54), Paulo mostra que aquilo que é corruptível não é substituído, mas revestido. Portanto, é preciso observar o estado de coisas antes e depois da ressurreição.

É a ressurreição dentre os mortos que dá continuidade à vida. Tratar a alma como o verdadeiro ser humano e o corpo apenas como seu receptáculo é ceder ao mito pagão, platônico e gnóstico. Embora a consciência, nas Escrituras, não finde com a morte, a completude do ser humano depende do corpo. Por isso mesmo o corpo participa do processo redentivo (Romanos 8:23; 1 Coríntios 6:13,20; 2 Coríntios 4:10; 1 Tessalonicenses 5:23).

A famosa citação de Lewis cai pelo mesmo erro: “You don't have a soul. You are a Soul. You have a body.” ["Você não tem uma alma. Você é uma alma. Você tem um corpo."] Não sou nem de perto um especialista em C. S. Lewis, mas se essas palavras significam aquilo que parecem significar (e, mais ainda, se trazem o sentido que habitualmente se atribui a elas), a ideia do indivíduo se platonizou completamente. Na filosofia de Platão, o ser humano acaba por se resumir à alma; a verdadeira libertação constituiria na ascensão da alma a um reino metafísico. Entretanto, as Escrituras em nada corroboram com tal perspectiva, senão em uma forma limitada, já apresentada em textos anteriores (vide aqui).

O ser humano é, de fato, uma alma (no sentido semítico do termo, isto é, um vivente), mas também é um corpo. Tanto o corpo quanto a alma são a totalidade do ser humano, mas sob aspectos distintos. O ser humano não é completo sem algum desses aspectos (não partes).

G. Montenegro.

Deus destruiu o diabo?

2011-01-25T17:58:00.004-03:00

É incrível a quantidade de heresias que se prolifera quando a leitura das Escrituras não é feita com o devido cuidado exegético, e mais incrível ainda a quantidade de heresias que se desfaz com a simples leitura do texto bíblico em seu idioma original.

Já por duas vezes vi na internet pessoas afirmando que o diabo já havia sido destruído, baseadas em uma leitura pobre de Hebreus 2:14. O texto diz:

"E, visto como os filhos participam da carne e do sangue, também ele participou das mesmas coisas, para que pela morte aniquilasse o que tinha o império da morte, isto é, o diabo;"

O texto em português como consta acima, a versão Almeida Corrigida e Fiel, de fato da a entender (ao menos em uma primeira leitura, desconexa de todo o resto do texto bíblico) que o diabo tenha sido aniquilado. Entretanto, não é esse o sentido da expressão no original grego. O verbo traduzido por "aniquilasse" é καταργέω, significando "tornar inútil" ou "tornar sem força".

Para efeitos de comparação, trata-se do mesmo verbo empregado em Lucas 13:7 (ocupar inutilmente), Romanos 3:3 (tornar a fé sem efeito) e 2 Timóteo 1:10 (aboliu a morte). A morte continua existindo, não é mesmo?

G. Montenegro.

Ir para o céu?

2011-01-24T12:09:00.002-03:00

Para a cristandade ocidental, o destino final dos cristãos pode muitas vezes ser descrito como "ir para o céu", e que tal destino é alcançado após a morte. Enquanto tal opinião não é de todo falsa (como alegam certos grupos sectários), não é uma perfeita descrição da 'escatologia pessoal' presente no Novo Testamento e nos escritos dos primeiros cristãos. Estes não davam primazia à escatologia pessoal, mas à escatologia geral: acreditavam na Ressurreição dos mortos.

A doutrina da Ressurreição dos mortos é, em realidade, uma doutrina bastante... transgressora. Ela contradiz tudo aquilo que sabemos sobre o ciclo da vida humana. Os pagãos com os quais os primeiros cristãos se defrontaram podiam aceitar a imortalidade da alma, mas não a ressurreição dos mortos. Os primeiros defensores do cristianismo eram constantemente instados a demonstrar a razoabilidade de tal doutrina frente às críticas que sofria.

Embora no ocidente nunca (...não nunca, de fato...) se tenha deixado de acreditar na Ressurreição dos mortos, esse artigo da fé cristã perdeu sua ênfase diante da imortalidade da alma. A Ressurreição dos mortos e a Imortalidade da alma, embora visando ambas a imortalidade, caminham em direções opostas. A Ressurreição dos mortos representa uma vitória sobre a morte, ao passo de que a imortalidade da alma representa uma entrega à morte.

Se Deus pretende trazer justiça e redenção à sua Criação, premiando aqueles que fizeram a Sua Vontade, bem como punir todos aqueles que trouxeram mal e injustiça, a morte é um problema a ser levado em conta. Só podemos entender duas formas de lidar com a morte: vencendo-a, ou unindo-se a ela. Crer que Deus se importa com o bem do mundo e levar essa crença até às últimas consequências implicará na ressurreição dos mortos (para que sejam punidos ou premiados no corpo) ou na imortalidade (ainda que condicional) da alma (para que sejam punidos ou premiados fora do corpo). Do contrário, Deus seria um criador que não se importa com sua Criação.

Entretanto, no Novo Testamento a morte não é algo a ser simplesmente aceito. O próprio Jesus, diante de sua morte, pedia a Deus para que o cálice fosse passado (Mateus 26:39). A morte é representada como o último inimigo de Deus a ser derrotado (1 Coríntios 15:21-26,54-57). Embora em um certo sentido a morte faça parte dos planos de Deus (o qual criou todas as coisas), ela também representa algo a ser desfeito nesses mesmos planos. A morte representa a sujeição das criaturas de Deus (e, em especial, o ser humano) a um poder que O desafia.

A ressurreição dos mortos, porém, é parte de um plano maior. Como já tratado anteriormente, o plano redentor de Deus, ainda que tendo o ser humano como um foco, inclui toda a sua Criação (Romanos 8:19-23). E isso inclui aquilo que o Trito-Isaías e Apocalipse tratam: Novos Céus e Nova Terra. De nenhuma maneira os planos de Deus incluem entregar a terra ao Anticristo ou ao diabo, como a escatologia pré-tribulacionista descreve, enquanto os justos estariam no céu, mas sim recriar, do antigo céu e da antiga terra, novos céus e nova terra, assim como faz em cada indivíduo, transformando de um antigo ser humano em um novo.

Não há texto no Novo Testamento que descreva o destino dos cristãos como o céu. Há, é verdade, dois textos no Novo Testamento que fazem parcial descrição do destino dos justos após a morte: a promessa ao ladrão na cruz de que naquele mesmo dia estaria com Jesus no Paraíso (Lucas 23:43) e a esperança do apóstolo Paulo de morrer e estar com Cristo (Filipenses 1:21-24). São totalmente falhas as tentativas de interpretar esses dois textos de outra maneira. Porém, é preciso que fique claro que nenhum desses dois textos descreve o destino final, nem tampouco afirmam a imortalidade da alma.

Assim sendo, o destino último não é "ir para o céu". A descrição apocalíptica é precisamente o contrário disso: a morada de Deus desce do céu à terra (Apocalipse 21:1-3), isto é, o céu desce à terra (uma constante na teologia bíblica, presente na encarnação de Jesus, na celebração da Ceia do Senhor e, como vemos, no eschaton). Textos como João 14:1-4 e Filipenses 3:20,21 precisam ser explicados nessa mesma perspectiva escatológica: a mora dos cristãos, preparada por Deus, é um destino que é trazido por Deus do céu à terra. Afinal, o que é que faz com que o Céu seja o Céu? Deus está lá. Nada mais.

G. Montenegro.

Legumes

2011-01-20T15:32:00.004-03:00

(Este texto é diretamente inspirado no paper 'Communion and Koinonia' de N. T. Wright, disponível aqui)

Romanos 14 é um texto central com respeito à 'tolerância' no Novo Testamento. O modo como esse texto é interpretado determina o modo como o limite da unidade deve ser tratado. Entretanto, assim como em diversos outros textos, o leitor geralmente adentra à interpretação com uma preconcepção já formada sobre o modo como tal tema deve ser considerado.

Por que esse capítulo 14 trata de um grupo de pessoas (aparentemente sem referência nos demais capítulos da carta) distinto por comer apenas... legumes?

Na realidade, há nas Escrituras um precedente para isso, e, na realidade, um precedente louvado pelas próprias Escrituras: o momento em que Daniel e seus companheiros hebreus se abstiveram do manjar real e comeram apenas vegetais (Daniel 1:8-16). A situação é bem simples: a comida real era considerada 'contaminada' (impura). De algum modo os legumes seriam comida pura. Qual é a explicação?

Os judeus vivem sob regulamentos alimentares estritos (kashrut) que dizem respeito a quais alimentos são considerados 'puros' e quais 'impuros'. Tais regras aparecem em diversos textos bíblicos, como Levítico 11 e Deuteronômio 14, e tem grande influência na cultura e auto-compreensão judaica. As definições de pureza e impureza alimentar nem sempre estão diretamente ligadas ao fato do alimento ser "sujo" ou "limpo" no sentido corrente dessas expressões; certos animais eram considerados por natureza imundos (a exemplo da carne de porco), independentemente de terem sua carne adequadamente tratada.

Essas leis alimentares, ao lado do Sábado e da circuncisão, eram e até hoje são práticas dos judeus que os diferenciam de outros povos, e isso é um ponto de extrema importância. Não faltaram pagãos na antiguidade acusando os judeus precisamente por essas práticas, assim como não faltaram judeus se diferenciando (e, por vezes, se colocando como superiores) dos gentios por essas práticas.

Leis alimentares são relativamente fáceis de se cumprir quando se está em um ambiente agropastoril em que se sabe a origem de tudo aquilo que se come. Em um ambiente urbano, porém, não é tão simples. Com relação ao alimento, um judeu comprando de outro judeu teria mais facilidade de encontrar alimento considerado puro. Porém, vivendo entre gentios, haveria maior suspeita. Era esse o problema dos judeus na diáspora. Levando em conta que diversos animais dos quais os gentios se alimentavam eram impuros (a exemplo do porco), assim como diversas vezes havia sangue na carne (também proibido), e levando em conta também que diversos alimentos eram sacrificados aos ídolos , é natural que alguns judeus (leia-se, cristãos de origem judaica) decidissem comer apenas legumes, em obediência à Lei.

Assim, os comedores de legumes em Romanos 14 seriam cristãos de origem judaica que decidiam (assim como o fez Daniel) comer apenas legumes para não se contaminar (evitando de todas as maneiras consumir carne impura). Veja-se que o tema da 'imundice' está claro no texto de Romanos 14:14,15, em direta ligação coordenativa com o tema alimentar. Paulo se refere a esses judeus que, tendo por base a Lei, constrangiam outros cristãos a comerem apenas legumes (evitando comida impura).

Qual é a importância disso? Afeta diretamente o modo como entendemos o capítulo como um todo. Ao longo de toda epístola o Apóstolo discute (e continua discutindo, por exemplo, em Romanos 15) a relação entre a Fé e a Lei, e sobre o modo como o cristão deve se posicionar nesta relação. Romanos 14 não é um texto isolado na epístola em que o apóstolo passa a discutir a tolerância para com os irmãos. Pelo contrário, trata-se de um texto em que o apóstolo continua discutindo a relação da lei com a fé, embora desde o capítulo 12 o faça de modo mais prático (isto é, aquilo que ele explica em nível teórico nos capítulos 1-11 coloca em prática nos capítulos que sucedem), e o que nos dá certeza disso é exatamente entender o problema dos legumes no texto. Há duas consequências imediatas (ou corolários).

A primeira consequência é a de que a referência a "fazer diferença" entre os dias é, sem sombra de dúvida, uma referência os cristãos de origem judaica que constrangiam os demais cristãos a guardarem o shabat. Enquanto seria lícito a um grupo de cristãos continuar guardando tais práticas, seria inconcebível que um grupo julgasse ao outro por isso. Ou seja, em Romanos 14 Paulo explica o mesmo que explicou em Colossenses 2:16, embora em outros termos e em uma outra situação. A Lei servia como separação (Efésios 2:14-16) entre judeus e gentios, de modo que o judeu se jactava diante do gentio, considerando-se superior. Cai por terra, portanto, qualquer tentativa de grupos sabatarianos em defender a prática do shabat como obrigatória.

A segunda consequência é a mais precisa interpretação daquilo que Paulo diz sobre julgar o próximo. Enquanto nesse texto de Romanos 14 ele condena a prática de um grupo julgar a outro, em 1 Coríntios 5:9-13; 6:1-5 julgar ao próximo é obrigatório. Até onde um cristão deveria tolerar as práticas do outro? Entender que as leis alimentares (assim como o Sábado) eram formas do judeu se diferenciar do gentio e (em diversos casos) se considerar privilegiado, ou seja, eram uma forma de preconceito étnico (enraizado, sim, na Lei, mas tendo fim em Cristo), fica evidente que Paulo fala de dois tipos de julgamento.

Em Romanos 14, Paulo condena a prática de um grupo julgar ao outro tendo por base privilégios étnicos: o Sábado e as leis alimentares (assim como a circuncisão em diversos outros textos). Não se trata de práticas éticas, mas privilégios étnicos (ligados ao próprio povo judeu). Quando trata de imoralidade, nos capítulos 5 e 6 de 1 Coríntios (assim como ao longo das duas epístolas aos Coríntios), julgar ao próximo é obrigatório (embora, evidentemente, sempre com amor). O problema em Romanos 14 não é julgar alguém por não obedecer aos mandamentos, mas julgar por acreditar que alguém deveria seguir aquilo que nem mesmo é mandamento.

G. Montenegro.

Sobre os tímidos

2011-01-16T23:00:00.002-03:00

É bem conhecido o trecho de Apocalipse 21:8, que declara que “quanto aos tímidos... a sua parte será no lago que arde com fogo e enxofre”. Há um pequeno problema com a palavra traduzida como “tímidos”: δειλοί não significa literalmente “tímidos” (no sentido de “acanhados”), mas mais propriamente covardes ou sem fé.

Em todo o novo testamento, essa palavra ocorre apenas em Mateus 8:26 e Marcos 4:40, textos sinóticos de mesmo significado. Nesses textos, é clara a oposição entre a fé e esse tipo de “timidez”. Refere-se ao cristão que, diante de uma situação em que deveria usar fé, perde as esperanças e a força de agir: acovardam-se.

G. Montenegro.

Eisegese

2011-01-05T11:53:00.002-03:00

Dá-se o nome de “eisegese” (em oposição à exegese) à prática de interpretar um texto inserindo nele elementos da crença do intérprete. É um modo falho de interpretação, um a vez que confunde a crença do escritor com aquela do intérprete.

Embora seja um modo incorreto de interpretação, nem sempre é um método ativamente malicioso. Na realidade, a eisegese é extremamente comum. Quando um cristão que tem uma determinada posição doutrinária se depara com um texto bíblico que, em sua leitura inicial, contraria tal posição doutrinária, tenta de algum modo reinterpretar o texto.

Também pode ocorrer quando interpretamos o texto segundo uma linguagem posteriormente desenvolvida. Há no jargão pentecostal a expressão “dar glória a Deus”, significando o ato de dizer “Glória a Deus!”. Embora dizê-lo seja certamente uma prática cristã endossável (ex: Lucas 2:14), no tempo dos apóstolos “dar glória a Deus” não significava dizer “Glória a Deus!”. Há algum tempo, vi um pastor pregar sobre Romanos 4:20, acreditando que o texto se referia a Abraão dizendo “Glória a Deus!” e de como o cristão deve dizer a mesma coisa. Ou seja, tal pastor introduziu na interpretação do texto (ainda que inocentemente) um elemento estranho, que distorceu o seu significado.

Em outra ocasião, ouvi a um sermão em que o pastor expunha sobre como o crente é acompanhado por tribulações em sua vida. Um dos textos lidos por esse pastor foi Apocalipse 7:14, na versão Almeida Revista e Corrigida, que diz:

“E eu disse-lhe: Senhor, tu sabes. E ele disse-me: Estes são os que vieram de grande tribulação, lavaram as suas vestes e as branquearam no sangue do Cordeiro.” (Apocalipse 7:14)

Após tal leitura, as palavras do pastor (conforme sou capaz de lembrar) foram: 'É “de grande tribulação”. Cuidado pra não ler “da grande tribulação”.' Por que tal advertência? O motivo é simples: o tal pastor é pretribulacionista.

Infelizmente esse pastor errou. Em realidade, o texto grego utilizado para a tradução diz, literalmente, “da grande tribulação” (ἐκ τῆς θλίψεως τῆς μεγάλης). A equipe de tradução da Bíblia Almeida Corrigida e Fiel reparou esse erro e trocou “de” por “da”.

Indubitavelmente o referido pastor é um homem muito mais santo e espiritual do que eu, além de estar há muito mais tempo na fé e de dedicar muito mais tempo à oração do que eu. Mas nenhuma dessas coisas o preveniu de cometer tal erro de interpretação.

G. Montenegro.

Rudimentos de Eclesiologia - Parte I

2010-12-28T14:50:00.006-03:00

O que é a Igreja? O conceito cristão da Igreja como um corpo unificado emerge do Antigo Testamento, embora em transformação, ao se aplicar a ela as categorias escatológicas apocalípticas. Assim, a “Igreja” deve ser entendida em um sentido escatológico-redentivo.

Os textos do AT que em português geralmente lemos como “congregação” (exemplo: Êxodo 12:3) foram traduzidos para o grego na LXX em diversos pontos como ἐκκλησία, palavra traduzida no Novo Testamento como “igreja”. A “igreja” do Antigo Testamento é o povo de Israel como um todo, geralmente reunido em um determinado propósito (ex: ouvir Moisés ou realizar uma celebração). Não deve ser ignorado o impacto que a história do Êxodo tem sobre o imaginário cristão primitivo, no modo como tal história é transplantada para a realidade cristã (cf. 1 Coríntios 5:7; 10:1-4). Assim a congregação foi levada a por Moisés à terra de Israel (seu Êxodo, sua Páscoa), a Igreja é levada por Cristo à sua final redenção (nosso Novo Êxodo, nossa Páscoa). Assim como Moisés e Josué estabeleceram divisões entre as doze tribos (embora tal separação os predatasse), Cristo separou seus doze apóstolos em referência às mesmas (cf. Mateus 19:28).

Uma das características principais do Antigo Testamento é a visão segundo a qual Deus haveria eleito o povo de Israel e separado dentre as nações para ser um povo seu, separado e santo. O apóstolo Paulo aplica à Igreja o conceito judaico da eleição e predestinação do povo de Israel nos capítulos 9 a 11 de Romanos; assim como tal eleição passar por um Concerto (o Antigo Testamento), a nova eleição passa por um Concerto (o Novo Testamento). Semelhantemente, a promessa feita a Israel em Êxodo 19:6 (cf. Deuteronômio 7:6; 14:2) é repetida em 1 Pedro 2:5,9 com relação aos cristãos, a saber, a promessa de que seria um povo santo, separado de todas as nações. Nesse sentido, a Igreja assume o caráter de Israel de Deus (Gálatas 6:16), não um Israel segundo a carne, mas no interior (Romanos 2:29; cf. Deuteronômio 10:6). Assim como Israel tinha um sumo sacerdote que intercedia pelo povo, Cristo é o sumo sacerdote da Igreja (Hebreus 4:14; 6:20). Tendo Moisés sido o mediador do primeiro testamento, Cristo é o mediador do segundo (Gálatas 3:19; 1 Timóteo 2:5; Hebreus 8:6; 12:24).

A Igreja aparece em alguns textos do Novo Testamento como um instrumento extremamente poderoso do Reino de Deus. Recordo-me de uma declaração de uma amiga, a qual repito conforme me permite a memória: “Naquela época, eu estava afastada de Cristo. Não, não afastada de Cristo. Afastada da Igreja.” Embora na época eu talvez concordasse, hoje não mais, por motivos estritamente bíblicos. Em uma declaração que talvez possa causar comichão aos ouvidos de muitos, o apóstolo Paulo se refere à Igreja (o corpo de Cristo) como “a plenitude daquele que cumpre tudo em todos”, ou seja, a plenitude de Cristo (Efésios 1:22,23). Semelhantemente, assim como Cristo é referido nas Escrituras como o Caminho (João 14:6), também o nome primitivo da Igreja é o Caminho (Atos 9:2; 19:9,23; 24:22; notar como no texto grego o substantivo é articulado, evidenciando tratar-se de um nome próprio). Por fim, a Igreja é referida como coluna e firmeza da verdade (1 Timóteo 3:15).

Embora os que estão fora ou afastados da Igreja de Cristo não estejam absolutamente fora de Cristo, a comunhão com Cristo não pode ser desligada da comunhão dos cristãos uns com os outros (ou seja, a comunhão com a Igreja de Cristo), a qual passa, por exemplo, pelo partir do pão (1 Coríntios 10:16,17; cf. 1 João 1:7), ao que levantamos a pergunta: Pode ser uma mesma Igreja aquela que não parte o mesmo pão? Ver, por exemplo, o artigo sobre teologia sacramental. A eclesiologia paulina poderia ser quase inteiramente derivada da doutrina paulina sobre Cristo, as últimas coisas, a salvação e os sacramentos (nomeadamente a Ceia ou Eucaristia e o Batismo).

Muitas metáforas e símbolos são usadas nas Escrituras em referência à Igreja: a noiva do Cristo, o corpo de Cristo, os ramos de uma árvore (sempre metáforas sobre coisas visíveis, é bom que se note), mas há uma metáfora muito interessante, a metáfora militar. Embora nas Escrituras a Igreja não seja literalmente descrita como um exército, em diversos pontos ela aponta para isso. Em 2 Timóteo 2:3,4 há direta referência ao pregador (Timóteo) como um soldado alistado para a guerra (cf. 1 Coríntios 9:7a; Efésios 6:10-18). O apóstolo Paulo utiliza a expressão συστρατιώτης (soldado companheiro) em Filipenses 2:25 e Filemom 2, o que em si já aponta para uma metáfora militar do trabalho apostólico. Se levarmos a metáfora militar adiante, comparando a Igreja a um exército, a consequência é óbvia: o sucesso de um exército depende de sua unidade, assim como de sua hierarquia (que passa pela lealdade dos que são inferiores na hierarquia aos que estão em postos de maior autoridade). Um soldado que quiser formar um “exército paralelo” é um traidor.

Assim como a palavra “Igreja” aparece diversas vezes no Novo Testamento no singular, também acontece de surgir no plural (e.g. Atos 9:31; 15:41; 16:5; Romanos 16:4,16, etc). Porém, é bom que se note que, embora hajam no Novo Testamento diversas igrejas, tais igrejas são nada além da expressão local de uma mesma igreja universal (Efésios 4:4-6). Tenha sido tal igreja evangelizada por Paulo ou por outro apóstolo, todas eram parte de um mesmo corpo. A Igreja de Antioquia e a Igreja de Jerusalém, sob o comando dos doze, e as Igrejas de Éfeso e Corinto, nas quais Paulo pregou, eram todas uma mesma Igreja. Embora pudessem ocorrer divergências doutrinárias (como aquela evidenciada em Gálatas), tais divergências não eram permitidas e eram suprimidas pelas autoridades eclesiásticas. Se de um lado se permitia distinção entre os crentes por suas práticas menores (ex: Romanos 14), o apóstolo Paulo exorta os crentes a pregarem em uma só voz e terem uma mesma opinião (Romanos 12:6a; 1 Coríntios 1:10-13; 2 Coríntios 13:11; Filipenses 2:2; cf. Atos 4:32).

É preciso distinguir entre uma Igreja local (que são muitas, como as bíblicas de Roma, Corinto, Galácia, Éfeso, etc) e uma determinada denominação. Enquanto o Novo Testamento trata das primeiras, não há qualquer abertura para as segundas. Igreja local é meramente a circunscrição geográfica (ou seja, local) da Igreja universal de Cristo.

Já se tornou banal a eclesiologia evangélica segundo a qual a verdadeira Igreja de Cristo é invisível (presente desde Wyclif). É parte de um discurso protestante que objetiva manter (ainda que de uma forma... invisível) uma unidade entre as milhares de denominações com doutrinas distintas. Porém, de tal invisibilidade nada falam as Escrituras. A “igreja” do Antigo Testamento era um povo visível e discernível, distinto tanto por seu modo de ser e agir quanto pelo território que habitava. Podemos reconhecer com o apóstolo Paulo que o que caracterizaria o Israel de Deus (a Igreja do Novo Testamento) seria não a marca exterior, mas sim a interior (Romanos 2:29). Entretanto, não podemos ser demasiado enfáticos e literalistas em tal asserção. Sendo o propósito da Igreja trazer luz ao mundo (sendo Cristo essa luz), é óbvia a conclusão de que uma igreja absolutamente invisível não traria ao mundo tal esperança.

Não nego que cristãos de diversas denominações sejam parte dessa Igreja, de uma mesma Igreja. Porém a unidade é mandatária (Efésios 4:3). O próprio Cristo orou para que a unidade dos seus seguidores fosse a mesma que há entre ele mesmo e o Pai (João 17:20-23). Somente na unidade a Igreja é capaz de realizar plenamente a sua missão, visto que o Corpo necessita de que todos os membros estejam em unidade e harmonia (1 Coríntios 12:11-25). Como seria possível tal unidade na diversidade de denominações cristãs que vemos hoje?

Há um importante corolário na ideia de uma Igreja visível. E esse corolário é o de que pessoa alguma tem o direito de fundar uma nova igreja, por mais bem intencionado que seja. Diariamente nos deparamos com ditos “ungidos de Deus” que decidem fundar seu próprio ministério, e que afirmam ter sido chamados para tanto pelo Espírito Santo. As Escrituras em ponto algum o endossam. Como bem diz o início do Salmo 127: “Se o Senhor não edificar a casa, em vão trabalham os que a edificam”.

G. Montenegro.

O centro do Evangelho

2010-12-25T17:43:00.009-03:00

Qual é o centro do Evangelho? Vi um vídeo recentemente em que foi feita uma interessante declaração sobre essa questão. Declarava o autor que “as boas novas do Evangelho são sobre como os pecadores podem estar quites com Deus”. Sem sombra de dúvida, é parte da mensagem cristã o modo como os pecadores podem se relacionar com Deus, e sobre como a morte de Jesus realiza um sacrifício pelos pecados da humanidade.

Entretanto, dada a devida vênia, eu discordo. Quando se compreende o significado que a palavra “Evangelho” tinha na época de Jesus e dos seus apóstolos, me parece incoerente afirmar que o centro do Evangelho seja o modo como os pecadores podem estar quites com Deus. É como afirmar que o centro do ser humano é o sol. O sol certamente é o centro do sistema solar, mas não do ser humano. O sol é vital ao ser humano, mas não é o seu centro. Os pecadores estarem quites com Deus certamente é importante, visto que é a esses pecadores que o Evangelho é anunciado; entretanto, o Evangelho não é isso.

A palavra “Evangelho” deriva do grego εὐαγγέλιον, palavra formada por εὐ (bom) + αγγέλιον (de αγγελος, mensageiro), significando “boa mensagem”, o que nós traduzimos por “boas novas”. Entretanto, tais não são quaisquer boas novas em um sentido genérico, como seu significado etimológico parece sugerir. Na época de Jesus, essa palavra assume um significado muito preciso, não dissociado da realidade social e política vivenciada pelos judeus palestinos e na diáspora.

Um pouco da história dos judeus ajuda a esclarecer esse problema. Como sabemos, por volta de 537 a.C. os judeus retornam do cativeiro babilônico, após várias décadas vivendo entre os gentios, punidos por Deus por conta de seus pecados, sua injustiça, sua idolatria. Entretanto, de certo modo, esse não foi o fim do cativeiro para os judeus. Foram dominados por diversos povos pagãos; a dinastia davídica não foi concretamente restabelecida e o povo não experimentou das diversas promessas feitas através dos profetas sobre as bênçãos que Deus lhes daria. A situação mais difícil talvez tenha sido aquela vivida pelos judeus na época de Jesus. O povo que havia sido eleito para ser diferente de todas as nações viva sob o poder de um império pagão aparentemente invencível. Esse fator histórico é importante. Embora continuassem crendo em seu Deus, e no poder de Deus sobre todos os soberanos terrenos (assim como sobre todas as forças e potências celestiais), parecia difícil crer na promessa de que Deus de fato reina sobre o seu povo.

Um segundo fator muito importante é uma forma de religião crescente, o culto do Imperador. Lemos na Eneida diversas declarações de Vergílio sobre como Augusto seria um escolhido do deus Júpiter para trazer a paz, a justiça e fé a todo o mundo; os romanos seriam, nesse modo de ver, um povo escolhido pelos seus deuses, e o imperador o seu salvador. O imperalismo romano era visto como uma amostra desse poder divino. O próprio imperador, após a sua morte, poderia ser elevado pelo senado romano ao status de divindade. A palavra “evangelho” (εὐαγγέλιον) era utilizada como referência ao nascimento da divindade do imperador, ou seja, as boas novas de que por meio dele haveria esperança e paz, uma nova era para o mundo.

Nesse contexto de oposição entre o Reino de Deus e o Império de César, é importante observar como soa a mensagem de Isaías 52:7, um dos textos principais do Antigo Testamento como referência a boas novas.

Quão formosos são, sobre os montes, os pés do que anuncia as boas novas,

que faz ouvir a paz,

do que anuncia o bem,

que faz ouvir a salvação,

do que diz a Sião: O teu Deus reina!

(Isaías 53:7)

É evidente que tais boas novas se referem ao intenso agir salvífico de Deus. É assim que tal agira muitas vezes se evidencia no Antigo Testamento: Deus livra ao povo de Israel de seus inimigos, lhes dá paz em sua terra por herança (cumprindo suas promessas) por sua própria justiça e reina sobre o seu povo. Esse é o significado primário de “salvação”: o agir de Deus em dar livramento ao seu povo de seus inimigos. Só posteriormente tal expressão assumiria a simbologia mais precisa presente no Novo Testamento.

Historicamente, a primeira proclamação do Evangelho feita por Jesus é aquela que se apresenta em Marcos 1:14,15, também em referência ao Reino de Deus. É preciso que se compreenda que a expressão “Reino de Deus” (assim como o seu equivalente no Evangelho de Mateus “Reino dos céus”) em lugar algum das Escrituras é utilizado como significando o lugar onde Deus mora ou reside, isto é, o céu. Significa, muito distintamente, o exercício do poder real de Deus assim na terra como no céu, isto é, o poder soberano de Deus de direito e de fato sobre a sua Criação. Não se trata do poder apenas em um sentido absoluto, mas também do reconhecimento desse Reino por parte da mesma Criação, referindo-se a nós, seres humanos, mas também a todos os espíritos (anjos).

Evangelho é a proclamação desse Reino. Não é à toa que diversas vezes a expressão aparece como “Evangelho do Reino” (Mateus 4:23; 9:35; 24:14; Marcos 1:14; Lucas 4:43; Lucas 8:1), assim como é evidente que o reino de Deus está no centro da mensagem de Jesus. Seja em suas parábolas, seja em seu modo de agir, seja quando repreende, seja como exorta, em todo tempo Jesus está falando, de uma maneira ou de outra, do reino de Deus, e de como esse Reino assume, para nós, a forma de uma indelével exigência de santidade e consagração, de amor e de arrependimento.

Por isso mesmo adquire importância reconhecer a Cristo como “Senhor” (Romanos 10:8-10; Filipenses 2:9-11). Reconhecer o Senhorio de Jesus não é uma fórmula mágica escolhida por Deus para dar salvação àquele que a repete. É, muito pelo contrário, reconhecer de fato aquilo que Cristo tem de direito: o Senhorio sobre a Criação de Deus. É evidente que Jesus Cristo morreu para o perdão dos nossos pecados; porém, esse não é o significado último do Evangelho e de tal mensagem, até mesmo porque o Evangelho foi proclamado pelo próprio Cristo antes dele morrer. O significado último da morte e ressurreição de Jesus é o próprio reino de Deus: morreu e ressuscitou para ser o Senhor dos vivos e dos mortos (Romanos 14:9). O centro do Evangelho não sou eu; não é como eu me chego a Deus. O centro do Evangelho é Deus, e como ele reina sobre todas as coisas (tanto ontologicamente quanto escatologicamente).

Hoje, 25 de dezembro, comemoramos o Natal. Tal comemoração é parte intrínseca do Evangelho. O Evangelho assume um caráter de intensa e perpétua celebração do nacimento, vida, morte e ressurreição do nosso Senhor Jesus Cristo, e de como isso nos torna participantes do Reino de Deus.

G. Montenegro.

Humildade na Interpretação

2010-12-24T16:24:00.007-03:00

O dogma protestante da Sola Scriptura, segundo o qual a Escritura Bíblica é completa e suficientemente para a salvação, não precisando ser complementada, pode assumir uma forma muito simplória, muito comum e muito perigosa.

Tal forma pode ser expressa na opinião segunda a qual, sendo a Bíblia suficiente, e sendo o Espírito Santo ajudador de todos os cristãos, não seria necessário um processo de interpretação científico (isto é, um processo de interpretação que levasse em conta conhecimentos históricos, linguísticos e culturais inacessíveis ao homem médio), bastando uma dedicação espiritualizada para que se chegasse à interpretação correta.

Certa vez, um conhecido (pseudonimamente tratado como “João”) me contou de que, ao consultar um pastor sobre que comentário bíblico deveria comprar, teve com conselho comprar um manuscrito “histórico-cultural”, que forneceria aquilo que ele não seria capaz de encontrar na própria bíblia, já que um comentário do próprio texto bíblico se faria necessário porque o Espírito Santo poderia ajudar João tanto quanto ajudou ao escritor do comentário.

Essa opinião tem alguns problemas. O primeiro é o de que isso não é confirmado pela experiência. A experiência confirma o seu oposto, aquilo que eu digo sem nenhum pudor: não existe nenhuma evidência de que Espírito Santo ajude a todas as pessoas igualmente em sua leitura e estudo das Escrituras. Peço a quem puder provar o contrário que o faça. Não podemos sequer estabelecer como regra que o Espírito Santo ajudará sempre, em todas as leituras da Escritura (ainda que recessivamente). Assim fosse, veríamos as Igrejas caminhando cada vez mais para a unidade doutrinária; o que vemos, pelo contrário, é suas distâncias cada vez mais largas. Existem aproximações aqui e ali, mas a situação geral é muito clara: o fator humano é muito predominante.

Veja-se, por exemplo, o problema da disputa entre Calvinismo e Arminianismo, no âmbito protestante. Podemos dizer, sem sombra de dúvida, de que de ambos os lados há cristãos sinceros interessados na verdade, entregando-se sinceramente a Deus e buscando, em oração, respostas pelo Espírito Santo. Mas a divergência permanece, porque em ambos os lados há o fator humano na interpretação.

O segundo problema é o de que as Bíblias que temos são em si traduções. Seja qual for a versão que se tenha em mãos, de sua edição provavelmente participou uma equipe de linguistas, teólogos, exegetas, e talvez até mesmo manuscritólogos, especializados na tradução do Grego e do Hebraico, para que o Novo e o Antigo testamentos pudessem ser vertidos a nossas línguas. É muito simplório pensar que o Espírito Santo não iria ajudar a interpretar a Bíblia escrita em outro idioma (fazendo o papel do tradutor), mas ajudaria a interpretar a Bíblia escrita em um idioma conhecido (fazendo o papel do comentador). “Mas ele poderia”, responderia quem ainda assim tentasse manter a hipótese. O problema é que as duas situações são igualmente prováveis, mas uma delas é impossível de fingir (não se pode fingir entender uma Escritura em grego se não se entende essa língua). A segunda situação, porém, é fácil de fingir. É muito fácil fingir que se está sento ajudado pelo Espírito Santo para chegar à interpretação verdadeira. É até fácil de fingir isso para si mesmo.

O ponto é que não existe mais motivo para crer que o Espírito Santo está sempre ajudando a interpretar a Bíblia em uma língua conhecida do que parar crer que o Espírito Santo está sempre ajudando a interpretar a Bíblia em uma língua desconhecida (como o seu original grego ou hebreu). Em ambas situações o Espírito Santo estaria ajudando o intérprete a fazer aquilo que não consegue.

O terceiro problema é transformar uma hipótese em um fato. É a falácia de que, uma vez que o Espírito Santo pode, ele o fará. Nesse sentido, o intérprete se coloca acima de todos os cristãos que já cometeram erros interpretativos. Dos três problemas, esse é o pior. É um problema de arrogância e soberba. Se somos ensinados a considerar cada um como superior a nós mesmos (Filipenses 2:3), pensar “eu posso interpretar tão bem quanto qualquer comentador, porque o Espírito Santo me ajuda do mesmo modo” é, sem dúvida, incoerente. Além disso, sabemos que a Igreja de Jesus Cristo é constituída de diversos ministérios, dentre os quais está o dos doutores (1 Coríntios 12:28,29; Efésios 4:11; cf. Mateus 23:34), aos quais, obviamente, está confiada a doutrina, para que ensinem a Igreja. E isso não depende da vontade de cada um, ou de sua santidade, ou de sua dedicação a Deus; depende do dom que se recebe de Deus. É arrogante aquele que não é doutor, mas pensa que é “tão capacitado pelo Espírito Santo” quanto um.

Espero que tenha ficado claro que minha posição não deriva de uma opinião pobre sobre o Espírito Santo. Creio que o Espírito Santo não esteja ajudando a todos, em todo tempo, igualmente, não porque ele não possa, mas exatamente porque ele pode, e o resultado do agir do Espírito Santo não poderia ser uma falha, mas infalivelmente um acerto. Não também porque eu creia que o Espírito Santo não possa ajudar e capacitar tanto quanto a um comentador, mas exatamente porque eu creio que o Espírito Santo pode capacitar tanto quanto a um comentador e a um linguista. Mais uma coisa deixo claro: em momento algum disse ser desnecessário ou secundário o Espírito Santo.

Pelo contrário, os mais famosos intérpretes e comentadores das Escrituras (Crisóstomo, Agostinho, Tomás de Aquino, Lutero, Calvino e muitos outros) eram todos eles pessoas dedicadas ao serviço de Deus, que buscavam servi-lo com humildade (a despeito de outros defeitos e pecados). É, no mínimo, um exercício de humildade ler o que aqueles que vieram antes de nós escreveram e ter sempre em consideração aquilo que eles disseram ("É eu e Deus" é sempre presunção), assim como considerar o que nos podem dizer a Teologia, a Historiografia contemporânea, a Linguística, etc. Exaltação da ignorância não é sabedoria.

G. Montenegro.

Reativando comentários

2010-12-03T00:58:00.002-03:00

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G. Montenegro.

Sobre a Graça e o Livre Arbítrio - Parte II

2010-12-02T19:08:00.004-03:00

Enquanto o Pelagianismo estrito fora proibido pelo Papa Zósimo e pelo Concílio de Cartago em 418, o semipelagianismo teve sua resposta em 529, no Concílio de Orange. Este Concílio apresentou e estabeleceu a doutrina que prevaleceu no ocidente na Idade Média.

É difícil distinguir o pelagianismo e o semipelagianismo, uma vez que eles foram mal representados pelos seus adversários. Jerônimo (contemporâneo de Agostinho e Pelágio) escreveu como refutação do pelagianismo uma obra chamada “Contra Pelagianos”, na qual representa como falha do pelagianismo a ideia de que o indivíduo é capaz de realizar boas ações sem a ajuda de Deus em cada ação particular. Entretanto, o próprio Pelágio negava tal posição, afirmando ser necessária a ajuda de Deus em cada ação particular (cabendo ao ser humano apenas a escolha). A má representação é repetida, por exemplo, na importante obra de Vicente de Lérins, o “Comonitório”.

Portanto, é difícil verificar se os adversários de Pelágio o representaram maliciosamente ou se não o entenderam, se o próprio Pelágio mudou de ideia alguma vez, ou se ele não era realmente capaz de explicar aquilo em que acreditava (talvez por usar uma linguagem distinta da de seus adversários). Como, porém, o pelagianismo histórico perdeu, a esmagadora maioria dos escritos da época de que dispomos vem de escritores antipelagianos. Do próprio Pelágio restam alguns poucos textos.

Em linhas gerais, porém, tendo por base os fragmentos deixados por Pelágio (mais do que a opinião que Agostinho e Jerônimo tinham sobre o mesmo), afirmaria que o pelagianismo defende que o ser humano seja livremente capaz de escolher o bem e o mal (recebendo de Deus no momento da vontade apenas a graça de ser capaz de escolher entre ambos, e não a graça que o induz a escolher o bem) e que em cada ação ele necessita da graça de Deus para fazer o bem (embora possa, de si mesmo, escolher fazer o bem). Todos os demais pontos (como a descrença no pecado original) são consequência. Esta posição apresentada é muito semelhante ao semipelagianismo. De fato, o semipelagianismo surgiu como tentativa de manter ao mesmo tempo a ênfase pelagiana no livre arbítrio e a ênfase agostiniana na graça.

Enquanto com respeito à posição de Pelágio se torna difícil verificar sua opinião por restarem dele poucos texto, quanto ao semipelagianismo a dificuldade é precisamente o fato de que tal doutrina não esteja diretamente associada a um indivíduo, mas encontra representantes de diversas opiniões, como (talvez) João Cassiano, os monges de Marselha, Vicente de Lérins, além de diversos outros indivíduos.

A posição de João Cassiano já mostramos, sendo um meio termo entre o agostinianismo e o pelagianismo. Os monges de Marselha, dentre os quais estava o próprio João Cassiano, foram grandes contraditores das opiniões de Agostinho. Embora estivesse claro na cristandade que a doutrina de Pelágio fosse herética, também a doutrina de Agostinho parecia incorreta porque, à primeira vista, parecia destruir o livre arbítrio; de fato é o que parece como, por exemplo, quando Agostinho afirma (comentando Mateus 6:13) que aqueles a quem é concedido o dom da perseverança só podem perseverar (isto é, não podem não perseverar), sendo tal dom concedido a uns e não a outros, em “De dono perseverantiae” (cap IX).

A esses monges de Marselha, que assim reagiram diante da obra de Agostinho, poderíamos, de modo geral, atribuir a opinião de semipelagianismo. Segundo esses monges, haveria uma distinção entre o início da fé, que seria causado pelo próprio livre arbítrio do homem, e o aumento da fé, que seria, este sim, um dom da graça de Deus. Tal opinião fora refutada pelo próprio Agostinho na “De praedestinatione sanctorum”. Segundo a Enciclopédia Católica, a perseverança final seria fruto das forças do próprio homem que, depois de receber o aumento da fé por Deus, seria capaz de conduzir-se e perseverar. Esta segunda opinião fora refutada por Agostinho na “De dono perseverantiae”.

De fato, é natural que haja reações à doutrina da graça de Agostinho, assim como é natural que haja reação à doutrina de Pelágio. É difícil entender como Deus só concede graça a uns e não a outros (sendo esta graça necessária para que aquele indivíduo sequer deseje). Agostinho não tinha resposta a essa questão: defendeu em todos os momentos que isso dependia exclusivamente de Deus, e que tentar se aventurar nessa questão levaria ao erro. Também é difícil entender como Agostinho poderia manter o livre arbítrio se, em seu entender, aquele que recebe a graça para a conversão irá se converter e aquele que recebe a graça para perseverar irá perseverar. Agostinho o explicava por meio da noção de duas vontades no homem, uma carnal e outra espiritual. Quando o homem buscava o pecado, condenando a si mesmo, estava fazendo sua própria vontade; quando, porém, buscavam o bem e procurava a salvação, estaria fazendo a vontade do Espírito, por direção do espírito. Tal noção será depois empregada por Calvino e Jansen.

Também é difícil manter o Pelagianismo. O homem natural jamais aceitaria a graça, preferindo viver no pecado. Seria preciso que primeiro uma infusão de graça transformasse ativamente sua vontade. O pelagianismo teria uma visão excessivamente positiva sobre as condições internas as quais se sujeitaria a vontade do homem.

No Concílio de Orange, que pôs um fim definitivo ao semipelagianismo (ao menos do ponto de vista da autoridade), ficou afirmado, em síntese:

A doutrina agostiniana do Pecado Original, segundo a qual o pecado de Adão teria afetado toda a humanidade posterior (cânone II).
A doutrina agostiniana sobre a iniciativa da graça na oração, segundo a qual mesmo quando se pede por graça em oração, tal ato de pedir já é, em si mesmo, causado pela graça (cânone III).
A proibição da distinção feita pelos monges de Marselha entre o início da fé e o aumento da fé (cânone V).
A doutrina agostiniana sobre a necessidade da graça, segundo a qual é impossível assentir, concordar ou querer a salvação sem que haja, primeiro, infusão da graça nessa pessoa (cânone VII).
A destruição do livre-arbítrio após queda do homem (cânones VIII e XIII).
Que Deus nos ama não pelo que nós merecemos, mas pelo que nós nos tornaremos pela sua graça (cânone XII).
A doutrina agostiniana sobre a precedência da graça sobre qualquer mérito, ou, em outras palavras, a proibição de crer em que a graça seja precedida por qualquer mérito (cânone XVIII).
A doutrina agostiniana segundo a qual o homem não pode fazer nenhum bem sem Deus, isto é, segundo a qual o homem não pode fazer nada de bom cujo mérito não seja de Deus (cânone XX).

Ainda que não tocando diretamente o tema da predestinação, ao colocar a graça de Deus como vindo em primeiro lugar, antes da escolha humana, o Concílio de Orange representou a vitória de Agostinho e um certo modo de entender a graça que prevaleceu no Ocidente. E isto levou a um dos teólogos mais famosos da cristandade ocidental: Tomás de Aquino (1225-1274), o doctor angelicus. Em sua obra mais famosa, a Suma Teológica, Aquino defende a predestinação no modo agostiniano. Nessa obra, Tomás de Aquino (Prima pars, questão 23) busca refutar todas as opiniões contrárias à predestinação, afirmando que Deus predestina nossa própria vontade e que tal predestinação não é estabelecida de acordo com a presciência de Deus sobre o nosso comportamento (isto é, não é estabelecida de acordo com nossas obras futuras, ou em se nós utilizaríamos corretamente tal graça). Tomás de Aquino se utilizou da ideia de graça eficaz (já presente em Agostinho), sendo a qual a conversão, diante de tal graça, seria inevitável.

É bom que se distingua aqui a predestinação agostiniana da “dupla predestinação”. Agostinho deu à predestinação o seu sentido positivo, isto é, o agir gracioso de Deus na salvação; os perdidos estariam condenados por sua própria vontade, isto é, pelo seu livre arbítrio (neste sentido também o Concílio de Orange). O aspecto negativo da predestinação foi explorado na idade média. A dupla predestinação, segundo a qual Deus de antemão escolheu os salvos e os condenados, foi afirmada na idade média por diversos teólogos, como o saxão Gottschalk e o franco Ratramnus, ambos no século IX, bem como por Gregório de Rimini (século IV). A ideia de que Cristo haveria morrido apenas pelos predestinados e que os condenados estavam destinados por Deus ao mal fora reprovada pelos teólogos e pela igreja.

Entretanto, não se pode afirmar que o pelagianismo e o semipelagianismo fossem inexistentes na idade média. Assim como haviam agostinianos extremados e agostinianos moderados, também houveram teólogos de tendência pelagiana e semipelagiana.

O franciscano escotista Pedro Auriol (1280-1322) também acreditava que a predestinação divina estava condicionada ao comportamento humano. Entretanto, tentando evitar as consequências pelagianas de sua doutrina, Auriol não pregava que a graça divina fosse causada pelas nossas boas obras, mas que a ausência de graça fosse causada pelas más obras. Não receberiam a graça todos aqueles de que Deus estivesse preciente de que ofereceriam resistência à graça. Assim, embora não se pudesse fazer nada para receber a graça, se poderia fazer algo para não recebê-la. Por esse teoria, Auriol recebeu críticas do agostiniano Rimini.

Gabriel Biel (1420?-1495) trazia posição muito semelhante. Segundo Biel, é necessário ao homem cumprir certas condições para receber a infusão da graça divina. Tais condições dizem respeito a predispor-se para receber a graça, rejeitando o pecado. Essas predisposição, segundo Biel, se daria sem qualquer auxílio da graça, ou, em sua própria fórmula, ex puris naturalibus (de sua natureza pura, isto é, sem uma infusão prévia da graça).

Avançando algumas décadas, chegamos a um dos momentos mais significativos na história da Igreja ocidental: a Reforma do século XVI. E no centro desta Reforma estava precisamente o tema da Graça de Deus. Como seria operada a salvação? Como poderia o homem ser justo diante de Deus? A essas questões a Reforma buscava apresentar uma resposta. No mesmo período ocorria a Renascença, que enfatizou a noção de livre arbítrio. Um dos filósofos renascentistas mais importantes, Erasmo de Roterdão, escreveu uma obra em defesa do livre arbítrio (De libero arbitrio).

Martinho Lutero se opôs à visão de Erasmo sobre o livre-arbítrio, escrevendo uma obra em plena oposição (De servo arbitrio). Para Lutero o homem está de tal modo afastado de Deus que não é capaz de buscar a salvação por si mesmo. Assim, Lutero defendia a predestinação e graça nos modes de Agostinho e dos teólogos medievais, mas indo além e afirmando a dupla predestinação de Gottschalk. Entretanto, ia mais além ao afirmar que não existia livre arbítrio quanto à salvação (existindo quanto a outras áreas). Trata-se de uma distinção mais escolástica do que real: enquanto para Agostinho o ser humano tem livre arbítrio para escolher a salvação (embora inevitavelmente não escolhendo), para Lutero simplesmente inexiste tal livre arbítrio.

João Calvino foi ainda mais radical. Indo além da posição agostiniana (sendo Agostinho uma influência direta), ele adotou a visão da dupla predestinação (Institutas, livro 3, capítulo 21). Aquilo que se entende por “Calvinismo”, embora tenha origem em calvino, teve sua formulação feita pelos seguidores de Calvino. A este ponto voltaremos mais adiante. Tanto Lutero quanto Calvino eram monergistas, defendendo que todo o processo de salvação é um ato de Deus sem qualquer cooperação por parte do homem. Além disso, Calvino terminava por eliminar completamente o livre arbítrio. Após a queda, no homem operariam duas forças contrárias (a da carne, e a do Espírito). O comportamento do homem seria medido pelo balanço entre a vontade da carne e a do Espírito, e não por escolhas livres.

A resposta católica oficial à Reforma foi o Concílio de Trento. Neste Concílio ficou estabelecida a doutrina católica sobre graça de um modo mais amplo e mais claro que aquele do Concílio de Orange. De fato, a doutrina da graça no Concílio de Trento é mais forte do que muitos apologistas protestantes poderiam admitir. Em sua sesão 6ª, que trata da Justificação, é repudiada a posição pelagiana e afirmada a necessidade da graça para a salvação em todos os momentos. O real ponto de divergência com os protestantes é que, segundo o Concílio, a salvação é resultado de cooperação (sinergismo) entre Deus e o homem. Aqui, entretanto, o Concílio de Trento é fiel a Agostinho (que, como dito, era sinergista). Ou seja: enquanto a doutrina protestante da época eliminava o livre arbítrio, o Concílio de Trento tentou manter tanto a graça quanto o livre arbítrio.

O próximo passo dentro do catolicismo foi realizado por um dos maiores teólogos católicos século XVI: o jesuíta espanhol Luis Molina. Os seus seguidores se envolveram em acirrados debates sobre a interpretação de Tomás de Aquino, e, posteriormente, no debate com o jansenismo (do qual tratamos mais adiante). A obra de Molina é, em parte, uma resposta à eliminação do livre arbítrio feita pelos luteranos e calvinistas.

Molina tentou justificar a noção de livre arbítrio diante da visão agostiniana da graça (algo que o próprio Agostinho buscou fazer 1100 anos anos). Sintetizando as ideias de Agostinho, os teólogos haviam dado o título de “graça eficiente” (gratia efficax) à graça por meio da qual o homem encontra a salvação, a qual, quando concedida, converte o homem eficazmente. Segundo Molina, a distinção entre “graça eficiente” e “suficiente” (gratia sufficiens, aquela suficiente para a salvação, mas não infalível) dependeria do assentimento da vontade. A graça suficiente se tornaria eficiente se o homem concordasse com ela.

A grande ideia de Molina é, porém, a sua ideia nova sobre como Deus prevê o futuro. Molina divide o conhecimento de Deus em três categorias lógicas:

Na primeira categoria (chamada “Conhecimento Natural”) estaria o conhecimento de Deus sobre todas as verdades necessárias (verdades que independem da vontade de Deus, por serem meramente lógicas, como, por exemplo, “Todo solteiro é não casado”). Este conhecimento inclui tudo aquilo que poderia acontecer.
Na terceira categoria (o “Conhecimento Livre”) estaria o conhecimento de Deus sobre todas as verdades contingentes, isto é, conhecimento sobre as verdades que dependem de sua própria vontade (como “O universo existe”, por exemplo). Este conhecimento inclui tudo aquilo que irá acontecer.
Entre a primeira e a terceira categorias, isto é, entre o conhecimento natural e o conhecimento livre, estaria o conhecimento médio (lat. scientia media), pelo qual Deus sabe tudo aquilo que suas criaturas fariam em outras situações. Ou seja: não se trata do conhecimento de fatos, mas daquilo que poderia ser fato em uma situação adversa (contrafactual). Este conhecimento inclui tudo aquilo que nós, seres humanos, faríamos em outras situações (as quais não aconteceram).

Assim, engenhosamente Molina encontrou um jeito de justificar predestinação e livre-arbítrio. Sabendo Deus o comportamento que todos nós teríamos (por livre arbítrio) em todas as situações, Deus se utiliza disso para nos colocar na situação que se encontra em acordo com o seu plano. O sucesso da graça, isto é, sua transformação de graça suficiente para graça eficiente, dependeria não do seu sucesso em transformar o homem interiormente (agostinianismo e tomismo), mas nas condições externas criadas por Deus.

Na época, enquanto os jesuítas aderiram a Molina, os dominicanos aderiram a Tomás de Aquino. A disputa na época foi tão acirrada, e tamanha a dificuldade de encontrar uma resposta para a questão, que o Papa Paulo V permitiu que ambas as doutrinas fosse ensinadas.

Dentre os influenciados por Molina está o teólogo reformado Tiago Armínio (1560-1609). Inicialmente um seguidor do calvinismo, Armínio mudou sua posição sobre livre arbítrio e predestinação após ser derrotado em um debate. Para Armínio, Deus haveria concedido a todos os homens a graça para a salvação, de modo que o entendimento de todos estaria suficientemente aperfeiçoado para que o indivíduo pudesse, por escolha própria, aceitar ou recusar a salvação. Esta graça não seria resultado de nenhum esforço humano, mas meramente da misericórdia divina. Por esta graça o homem seria capaz de desejar e realizar o bem, assim como perseverar na fé.

Assim, contrário aos calvinistas, Armínio asseverava que a graça divina poderia ser resistida. Embora acreditasse que pela graça Deus capacitaria continuamente aos crentes o necessário para perseverar, tinha dúvidas sobre a doutrina calvinista segundo a qual aqueles que foram eleitos para crer foram eleitos também para perseverar (a qual relatamos mais adiante). Assim, Armínio preferia não afirmar ou negar nada a esse respeito.

Aqueles que lhe sucederam são conhecidos como arminianos, embora a teologia arminiana esteja mais fortemente embasada nas doutrinas de JohnWesley (este sim negando a doutrina calvinista da perseverança). Os calvinistas holandeses responderam ao arminianismo no Sínodo de Dordt (1618-1619), onde estabeleceram a doutrina oficial do calvinismo, os seus cinco pontos, retratados no acrônimo TULIP:

Total depravity (depravação total): Expressando a incapacidade do homem de procurar a Deus por suas próprias forças e arbítrio, estando todos os homens presos ao pecado por Adão. Assim, o livre arbítrio estaria destruído.

Unconditional election (eleição incondicional): O propósito de eleição por parte de Deus independe de nossos próprios méritos, de nossa fé e nossas obras. Antes a eleição é a causa (e não a consequência) dessas coisas. Neste ponto, segue Agostinho.

Limited atonement (expiação limitada): A obra salvífica de Cristo é válida apenas para os eleitos. Cristo haveria morrido apenas por esses eleitos.

Irresistible Grace (graça irresistível): A graça é irresistível em seu agir salvífico, não tendo o homem a opção de se opor a ela. Embora Agostinho não seja taxativo em afirmar tal posição, preservando sempre o livre arbítrio do homem, entretanto sua doutrina da graça implica em que, mesmo que o homem possa escolher rejeitar a salvação, ele não o fará. Assim, a doutrina calvinista elimina uma possibilidade que jamais ocorreria.

Perseverance of the Saints (perseverança dos santos): Aqueles que foram salvos e justificados perseverarão.

De fato, ao asseverar a perseverança a todos os eleitos, o calvinismo encontra uma dificuldade que inexistia no agostinianismo. Pelo agostinianismo, todo cristão poderia saber ter a graça de Deus e mesmo assim não saber se está predestinado a perseverar (em concordância com o que estabelece o Concílio de Trento), já que o dom da fé e o dom da perseverança seriam distintos, de modo que Agostinho expressamente afirma que ninguém pode ter certeza de sua própria predestinação (De correptione et gratia, cap. XL). Ou seja, pelo agostinianismo seria possível reconhecer uma igreja visível e militante. Entretanto, como o calvinismo vincula os dois dons, torna-se impossível ao cristão individual saber se foi eleito ou se sequer crê verdadeiramente, isto é, saber se recebeu em algum momento ou não a graça para a salvação.

Enquanto o agostinianismo extremado no protestantismo é o Calvinismo, no catolicismo o agostinianismo extremado é o Jansenismo, que toma o nome do teólogo e bispo Cornélio Jansen (1585-1638), o qual se opôs completamente à tendência jesuíta quanto à doutrina da graça (expressa no pensamento de Molina e de outros teólogos da época). Entretanto, controvérsia relativa ao jansenismo se deu após a morte de Jansen, quando sua obra Augustinus (versando, evidentemente, sobre a obra de Agostinho, mas não restrita a ela) foi finalmente publicada. O jansenismo era sinergista, diferentemente do calvinismo. Jansênionão negava o papel das obras na salvação.

O catolicismo condenou no Jansenismo o seguintes ensinos: a) seria impossível resistir à graça; b) seria atualmente impossível obedecer a alguns mandamentos, por ausência de graça; c) que não seria necessária, para o mérito, a existência de arbítrio completamente livre, bastando liberdade de compulsão externa; d) seria semipelagiano crer que Cristo morreu por todos, sem exceção.

Um notável defensor do jansenismo foi o filósofo e cientista Blaise Pascal (1623-1662). Sua famosas Lettres provinciales foram escritas quando efervescia o debate do jansenismo. Pascal retrata nesses escritos a história de suas conversas com adversários do jansenismo. Segundo um dos debatedores, na primeira carta, o real problema do jansenismo era a afirmação de que a graça “é eficaz em si mesma, e invencivelmente determina a vontade para o que é bom”. O problema do jansenismo, assim, era a impossibilidade de rejeitar a graça.

Embora ao longo da história o catolicismo afirme e confirme reiteradamente sua fidelidade ao Concílio de Orange (que condenou o semipelagianismo), é possível observar no catolicismo uma tendência semipelagiana. O último Concílio católico, o 2º Concílio do Vaticano (muito criticado pelos próprios católicos mais tradicionais), em sua constituição pastoral Gaudium et Spes (cap. I, parágrafo XVII), deixa claro que:

“Pois Deus quis «deixar o homem entregue à sua própria decisão» (12), para que busque por si mesmo o seu Criador e livremente chegue à total e beatífica perfeição, aderindo a Ele. Exige, portanto, a dignidade do homem que ele proceda segundo a própria consciência e por livre adesão, ou seja movido e induzido pessoalmente desde dentro e não levado por cegos impulsos interiores ou por mera coacção externa. O homem atinge esta dignidade quando, libertando-se da escravidão das paixões, tende para o fim pela livre escolha do bem e procura a sério e com diligente iniciativa os meios convenientes. A liberdade do homem, ferida pelo pecado, só com a ajuda da graça divina pode tornar plenamente efectiva esta orientação para Deus.” (sic)

Neste escrito católico, a liberdade do homem em se orientar em direção a Deus é apresentada em primeiro lugar. A graça entra somente depois que o homem dá seu imperfeito passo em direção à salvação, ou seja, a graça torna efetivo aquilo que no homem era inefetivo. Assim, prevalece aqui a distinção entre o início da fé e o seu aumento, distinção semipelagiana.

Entretanto, também há uma tendência oposta no catolicismo. Vê-se isso, por exemplo, na “Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação” feita pela Igreja Católica e as Igrejas luteranas. Sobre isso na continuação.

G. Montenegro.